הספרות היא מראה מעורפלת. בעזרתה תרבות יכולה לספר לעצמה את סיפורה, לגבש ולנסח אותו, אבל גם לאתגר אותו, לפרום אותו, לנסות לספרו מחדש. על הסופר עצמו מוטל לקרוא את המציאות, ואז לשקף אותה מחדש אל קוראיו – בה בעת שהוא מעצב אותה מחדש. הספרות קשורה תמיד לקולקטיב – והספרות המודרנית, יותר מכול, קשורה בקשר אמיץ ללאום ולמדינת הלאום. מדינת הלאום מתיימרת לכלול בקולקטיב הפוליטי את כל בני הלאום. הספרות המודרנית, שגולת הכותרת שלה היא הרומן, מתיימרת לתאר את הקולקטיב הלאומי כולו – החל בנמוך ובבזוי וכלה בגבוה, לשקף את בעיותיו, את האידיאלים ואת השאיפות שלו. בשל כך, הספרות שואלת תמיד, במרומז או במפורש, את שאלת הקולקטיב – מי בפנים ומי בחוץ.
לכן, סיפרה תמיד הספרות הישראלית גם את סיפורו של האחר הפלסטיני – הן במרומז, הן במפורש. גם בנושא זה, כפי שהספרות ייצגה מצב פוליטי וזהותי מסוים, היא גם סייעה בניסוחו ובגיבושו. שכן, מאז הראשית כרוך גורלה של מדינת ישראל ושל הלאום היהודי בתשלילו – הלאום הפלסטיני, שעל חורבותיו הם הוקמו. כפי שמראה אורי ש' כהן בספרו "הנוסח הביטחוני", דור קום המדינה נמנע בצורה כמעט מוחלטת מייצוג ישיר של האחר הפלסטיני – הדחקה עוצמתית של מה שדור זה אכן חולל לו. גם כאשר החל הפלסטיני להיות מיוצג, כמו בסיפור "חרבת חזעה" של ס' יזהר, הוא שותק, קולו לא נשמע במפורש.
את ייצוג הפלסטינים בספרות מזווית אחרת ואולי מעט מפתיעה מבקש לבחון מאמרו של אמין דראושה בכתב העת קדאיא איסראאיליה (סוגיות ישראליות), היוצא לאור על ידי המרכז הפלסטיני למחקרים ישראלים "מדאר". זווית זו היא דווקא ספרות הילדים, ובייחוד ספרה של דניאלה כרמי "סמיר ויונתן על כוכב מאדים". ההתמקדות בספרות הילדים היא מעניינת – אומנם מצד אחד היא מצנזרת דברים מסוימים ומנועה מלהציג את מלוא המורכבות של נושאים אחרים, אך מצד שני דראושה עומד על כך שהלאום הישראלי מוגדר תמיד לא בהגדרה חיובית, אלא מתוך שלילה של הלאום הפלסטיני, המלווה אותו כצל תמידי. עבור הספרות, לדבר שני משמעויות – מצד אחד, הפלסטיני לעולם לא יוכל להיות נעדר לחלוטין מן הספרות העברית; אך מצד שני, נוכחותו תמיד תהיה נוכחות שנשללת, כזו שלעולם לא תוכל להיות מוצגת באופן חיובי ועצמאי. אפשר לומר כי הספרות איננה מבקשת לתאר מצב זה כקפוא, אלא חוזרת ומאשררת אותו, חוזרת על פעולת המחיקה שוב ושוב, כמעט כאחוזת דיבוק.
כפי שכבר נרמז, הפלסטיני עבר תהליך איטי בספרות העברית – מהשתקה ומחיקה כמעט מוחלטת שבה הוא בצבץ רק כצל שלילי של נוכחותו, עבור דרך גישושים ראשוניים לניסיון להציגו דרך עיניים ישראליות ועד לניסיונות התמודדות של ממש עם דמותו ולייצוגה באופן חיובי. כדוגמה, מביא דראושה את ספריו של סופר שדווקא איננו סופר ילדים – א"ב יהושע. גם יהושע עבר, בנושא זה, התפתחות מסוימת. בסיפורו "מול היערות" מוצג הפלסטיני כמעין סיוט מבעית, והוא מטיל את חיתתו על הגיבור. הפלסטיני מביא את הגיבור לשרוף יער קק"ל שמתחתיו מתגלות הריסות כפרו של הפלסטיני. בסופו של דבר, הגיבור איננו מסוגל לדבר עם הפלסטיני – וכורת את לשונו. אנו רואים כאן את הבעייתיות של ההיצג של הפלסטיני על ידי היהודי בצורה הברורה ביותר – הפלסטיני הוא דיבוק, עבר שהקולקטיב היהודי איננו מסוגל להשתחרר ממנו בה בעת שהוא מיוסד עליו. מצד שני, אי־אפשר לתת לפלסטיני של ההווה לבוא לידי ביטוי – הפלסטיני כסובייקט שמכירים בזכותו לדבר ולהשמיע את קולו בפני עצמו.
מאוחר יותר, ברומן הראשון שלו "המאהב", מתגלות לכאורה פנים אחרות – שכן אחד מגיבורי הרומן הוא הנער הערבי נעים. לנעים יש קול משלו ורצונות משלו, הוא אישיות אמיתית ולא שטוחה. דראושה אף מעיר שנעים מיושב יותר ומסוכסך פחות עם עצמו משאר הגיבורים היהודים של הרומן. עם זאת, נעים משחק תפקיד מרכזי ברומן: על אף שהוא במובן מסוים דמות שולית גם בחברה שלו הפלסטינית, הוא משמש ברומן גורם המאפשר לגבש זהות ישראלית מתוך המגוון השסוע של זהויות שונות של החברה היהודית, שהיא למעשה חברה שסועה של מהגרים.
פונקציה זו נעים ממלא על ידי היחס המשותף מצד שאר גיבורי הרומן אליו – האישה המבוגרת וידוצ'ה, שאותה הוא משרת, ממררת את חייו בהערות מרושעות, אך מצד שני, עצם נוכחותו מעוררת בה מבוכה – כיצד ייתכן, היא שואלת את עצמה, שהערבים הללו עודם כאן? במובן זה, סמיר משחק אותו תפקיד ששיחק הפלסטיני ב"מול היערות". גם עבור הגיבור המרכזי אדם, נעים משחק תפקיד דומה. מצד אחד הוא מזכיר לו את בנו המת, והוא מחבב אותו, אך מצד שני הוא איננו מתיר לו להצטרף לקולקטיב היהודי ומשיב אותו לכפרו. אם כך, אם הרומן מנסח את הקולקטיביות היהודית בצורה מסוימת, הרי שהיא מתנסחת שוב סביב הפלסטיני. פעמים רבות עולה הטענה בשיח היהודי כי העם היהודי הוא עם "היסטורי", בעל זכות היסטורית על הארץ, וכי העם הפלסטיני הוא עם חדש, המגדיר את זהותו בצורה נגטיבית כנגד העם היהודי. מה שעולה כאן הוא הפוך – העם היהודי הוא ישות היסטורית חמקמקה, והחברה הישראלית-יהודית היא עירוב משוסע של תרבויות שונות שצריך ליצור את עצמו מחדש כזהות קולקטיבית, שחווייתה המכוננת היא העוול שנעשה לאחר הפלסטיני.
אך רבות השתנה מאז 1977, אז כתב יהושע את ספרו. ההתנחלות היהודית באיו"ש ועצם השליטה על הגדה המערבית היו אז רק בראשיתן. הפרובלמטיקה היהודית-פלסטינית, עם שהיא שמרה על מקומה המכונן עבור החברה היהודית בישראל, שינתה את צורתה. "סמיר ויונתן על כוכב מאדים" מציג תמונה אחרת, ואותה מבקש דראושה לפרוט לפרטים.
הסיפור הוא לכאורה אופטימי יותר. הוא מסופר מנקודת מבטו של סמיר, נער שגדל בעוני במשפחה הרוסה בגדה המערבית: אחותו עודנה שומרת אמונים לארוסה, שהיה לוחם חירות פלסטיני ונהרג בידי חיילים; אחיו פאדי נהרג מירי חיילים על לא עוול בכפו; סבו התעוור, ומבקש מן הנער לראות "עבורו" את החדשות; אימו עובדת בעבודת ניקיון משפילה עבור משרד עורכי דין של יהודים; ואביו, שהחיים הביסו אותו, נעשה שתקן ומסוגר. הגדה מוצגת כמקום כמעט דיסטופי – עוני הולך ומחמיר, מחסומים, עימותים מזויינים, צמיגים בוערים. עם זאת, יש במציאות זו רסיסי חיים, ולסמיר גם יש חבר אחד, עדנן. הסיפור מתחיל כאשר סמיר נפצע בברכו ומועבר לטיפול ארוך-טווח בבית חולים יהודי.
מצד אחד, סמיר סובל מגעגועים למשפחתו ולחברו, אך מצד שני הוא מוצא מהר מאוד מציאות אלטרנטיבית וטובה יותר בבית החולים. שם מטפל בו צוות מסור, והוא מתקבל בסופו של דבר אל חבורת הילדים בראשותו של יונתן, ילד המראה מנהיגות טבעית ועומד בראש החבורה. באפיזודה משמעותית, צחי, הבריון שמתנכל לסמיר, משחק בכדורגל ושובר אגרטל בעל ערך עבור האחות המטפלת בילדים. סמיר מרגיש את השנאה כלפי צחי עולה בו, ורוצה להלשין עליו – אבל אז, יונתן צועד קדימה, ואומר שכולם עשו זאת. משמעות הדבר ברורה – היהודי תופס את התפקיד המוביל, המנהיג, בעוד שהפלסטיני, על אף שהוא אדם, הוא קורבן של "מצב" שגורם לו להפוך לאדם המונע על ידי שנאה ל"אחר". לו רק היה ניתן, איכשהו, לחלצו מן המצב הזה, הוא היה הופך ל"כמונו" – אדם של ממש בעל תשוקות ושאיפות חיוביות ודמיון המסוגל לחרוג מן המציאות הקונקרטית. הדמיון הוא הביטוי העליון ביותר של החירות – שאת טעמה סמיר מסוגל פתאום להרגיש.
הסיפור, שמסופר מנקודת המבט של הפלסטיני, מבקש לעצב סובייקטיביות פלסטינית – סובייקטיביות שמתייחדת באפיסטמולוגיה שמקבלת עליה "כיבוש נאור" יהודי
התמה הזו ממשיכה את עצמה גם בהמשך הסיפור. סמיר הופך לחברו של יונתן ומוזמן לבית הוריו. סמיר מתפעל ממשפחתו של יונתן, לעומת משפחתו שלו, מן היחסים החמים והבריאים השוררים בה ומן האופן שבו הוא חש את עצמו בבית. בעצם, משפחתו הבריאה של יונתן מחליפה את משפחתו החולה של סמיר, ויונתן מחליף את חברו של סמיר עדנן. לעומת עדנן, שהיה מעין דמות טריקסטר, שגרר אחריו את סמיר לחיפוש מציאות בפחי זבל, יונתן הוא דמות חינוכית של ממש עבור סמיר – דבריו עמוקים, הוא קורא כל העת ועוסק בנושאים אינטלקטואליים, והוא מעביר לסמיר מסרים דידקטיים ללא הרף. האפיזודה המכוננת של היחסים ביניהם היא כאשר יונתן לוקח את סמיר למסע לילי, דרך משחק מחשב, אל הכוכבים. סמיר נוהג בחללית לפי הוראותיו של יונתן, כשידו פצועה. כאשר יונתן מוכיח אותו שהוא עלול לרסק אותם, סמיר משיב שאביו, לעומת אביו של יונתן, אינו "עובד בכוכבים", אלא הוא ספָּר פשוט. סמיר אולי אינו יודע את שמותיהם של הכוכבים – אבל הוא יודע את כל שמותיהם של הסַפָּרים בגדה המערבית. לבסוף, סמיר מרגיש כלפי יונתן רגשות של קרבה, שלא הרגיש אפילו לפאדי אחיו. איתו הוא חש שהכול אפשרי. יונתן נעשה למפתח של חייו, למושיע שלו, שמחלץ אותו מן המציאות הפגומה של חייו.
מערכת יחסים אחרת חשובה היא זו שמנהל סמיר עם צחי, מנהיג החבורה החזק והגדול. צחי מתנהג כבריון שמצפצף על סביבתו. בהתחלה, צחי מתייחס לסמיר כאילו אינו קיים, אך לבסוף, סמיר מגיע איתו לכדי דברים באחד הלילות. צחי אומר לסמיר שאחיו החייל מגיע לבקרו. בהתחלה, סמיר סבור שמדובר באיום, והוא חושש להימצא עם האח ועם צחי לבד בחדר. כאשר האח מגיע לבוש במדים, היה נדמה לסמיר שהוא בן־דמותו של צחי. השניים משחקים ביניהם, ובבת אחד נגלית לסמיר הדמות האנושית של שניהם. באופן סמלי, אחיו של צחי מביא איתו כנאפה מ"שחאדה ובניו", מן העיר הקרובה לכפר של סמיר. מצד אחד, סמיר מדמיין שזהו החייל שירה על אחיו פאדי והרג אותו – אך מצד שני, הוא חש חיבה אליו ורואה אותו כאדם "רגיל", ואף חש קרוב אליו. לאחר מכן, צחי מוביל את סמיר איתו בעשיית מעשי שטות – השניים מטילים את מימיהם בארגז החול לקול צחוק האחרים. הסימבוליקה כאן ברורה – צחי הוא בן־דמותו של החייל, וסמיר – של הפלסטיני. בעצם, הכותבת מטילה על הפלסטיני את האחריות לראות בחייל את פניו האנושיות, לראות בו אדם "רגיל" ואף נאור. גם כאן, מסקנה זו מובילה לחיבור בין היהודי לערבי – אבל בהובלת היהודי.
בסך הדברים, ניתן לנסח את האידיאל שהסיפור מבקש לנסח ליחסי יהודי-פלסטיני. הסיפור, שמסופר מנקודת המבט של הפלסטיני, מבקש לעצב סובייקטיביות פלסטינית – סובייקטיביות שמתייחדת באפיסטמולוגיה שמקבלת עליה "כיבוש נאור" יהודי. ה"כיבוש הנאור" הזה איננו רק ההסדר הפוליטי הטוב ביותר, הוא גם הכרחי כדי שהסובייקטיביות הפלסטינית תוכל לשקם את עצמה מן המצב החרב שהיא מצויה בו כרגע. כפי שראינו אצל א"ב יהושע, היהודי רואה בפלסטיני של ההווה עיי חורבות. אצל כרמי הדימוי הזה עובר טרנספורמציה – מן ההרס הראשוני של הנכבה אל ההרס המתמשך, היומיומי, של הכיבוש. ברם, האפשרות לחירות נמצאת ממש מעבר לפינה – אצל היהודי. בניגוד לנעים, גיבורו של יהושע, שאף שביקש להשתלב נדחק החוצה, סמיר לכאורה מתקבל בחברה היהודית – אבל גם אז הוא מתבייש בעברו, ואומר שהוא מיפו ולא מן הגדה המערבית. מבחינה פוליטית, אם כן, האופציה שמציע הסיפור לערבי היא השתלבות – אבל זו השתלבות שמכירה בדומיננטיות ובעדיפות של החברה היהודית. נעדרת ממנה, מצד שני, כל אפשרות להכרה בסובייקטיביות פלסטינית ככזו בפני עצמה ובנפרד מן היהודי, וכמובן חשבון נפש של ממש לגבי "המצב" שמביא להרס חייהם ולאובדן חירותם של הערבים, מצב שנתפס כגזירת גורל ולא ככזה שניתן ליטול עליו אחריות. הפלסטיני יכול לזכות בגאולה אישית, אבל המשימה מוטלת עליו – היד של היהודי כבר מושטת לשלום, ועל הערבי לצאת מפקעת השנאה שהוא לכוד בה ולאחוז ביד הזו. אינטגרציה, אך בתנאים של היהודי. פתרון זה – ה"כיבוש הנאור" – משקף את החזון הכמוס-גלוי של החברה היהודית כיום עבור הפלסטיני.
התנאים של היהודים קובעים גם מי איננו מתקבל. אצל א"ב יהושע, אחיו של נעים, שגם שמו עדנן, הופך ללוחם חירות, ונהרג בידי היהודים. בכך, מציין דראושה, מבקש יהושע להראות שלא כל הפלסטינים עשויים מעור אחד, לא כולם טרוריסטים – אך הטרוריסטים הם בני־מוות. גם אחיו של סמיר בסאם נעשה לוחם חופש, ולאחר שנכלא הוא גולה לכווית לחפש אחר עבודה וחירות. אנו רואים כאן סובלימציה של המצב ששרר אצל יהושע בחסות שיח זכויות אדם נאור לכאורה: בעוד שאצל יהושע הפלסטיני הלוחם נהרג, וזה שמשתלב יתר על המידה הורחק, אצל כרמי הלוחם רק מורחק, והמשתלב משולב – אבל תוך הכרה בנחיתותו.
