שתים עשרה השנים האחרונות בהיסטוריה של המזרח התיכון, מאז 2011, ניתנות להיקרא כעלייתו ונפילתו של האסלאם הפוליטי (המיוצג בייחוד על ידי "האחים המוסלמים"). זה האחרון דוכא על ידי המשטרים האוטוריטריים ששלטו במזרח התיכון לפני האביב הערבי, ושראו בו מתחרה אידאולוגי ופוליטי מסוכן. זאת במידה רבה של צדק – שכן האסלאם הפוליטי צבר מידה רבה של פופולריות כיוון שנתפס כאלטרנטיבה לשלטון הנוכחי וכפתח לשינוי פוליטי. המשטרים ה"ישנים" היו רובם צאצאים של זרם אידאולוגי אחר – פאן-ערבי, סוציאליסטי וחילוני, אך מן האידאולוגיה הזו, שפשטה את הרגל מזמן, נותרו בעיקר משטרים כוחניים, מושחתים ועייפים, והעם נטש אותם לטובת האופציה החדשה-ישנה של התנועות האסלאמיות. גם בזירתנו המקומית יש דוגמה לתופעה זו, שאף הקדימה במקצת את הופעתה הגלויה בשאר מדינות האזור – הכוונה לחמאס, גם הוא צאצא של "האחים המוסלמים" שזכה לרוב בבחירות הדמוקרטיות למועצה המחוקקת של הרשות הפלסטינית על חשבון אש"ף, תנועה חילונית, סוציאליסטית ופאן-ערבית.
אצל רוב מדינות האזור עליית האסלאם הפוליטי נאלצה להמתין להתעוררות הדמוקרטית של האביב הערבי. כפי שמציין ג'לאל אל-ורגי (الورغي) במאמרו באתר אל-ג'זירה, בכל מקום שבו ניתנה לאסלאם הפוליטי האפשרות להתמודד בבחירות דמוקרטיות, הוא זכה בהן. אולם בכל מקום שתנועות אלו עלו לשלטון, הן נתקלו בהתנגדות חריפה של כל שאר הכוחות הפוליטיים, שהובילו בסופו של דבר לנפילתן המהירה מן השלטון. תנועות אלו הביעו חשש משליטת האסלאם הפוליטי כאידאולוגיה כפייתית וטוטליטרית. הדוגמה הנקייה ביותר לתהליך זה היא מצרים – שם הודח הנשיא מוחמד מורסי לאחר שנה בלבד של שלטון, בפוטש צבאי שהוביל הגנרל עבד אל-פתאח א-סיסי; מורסי רץ מטעם מפלגה שייצגה בפועל את האחים המוסלמים, ועלה לשלטון בבחירות דמוקרטיות – הראשונות במצרים מאז הסתלקות הבריטים.
הנפילה של שלטונות בהובלת האסלאם הפוליטי, שנראה כי דווקא הם אלו המקדמים את מדינות ערב אל עבר הדמוקרטיה, גרמה באופן פרדוקסלי לרגרסיה במצבן של אלו האחרונות למצב גרוע עוד יותר ממה שהיה לפני הגל הדמוקרטי-העממי של האביב הערבי – אף אחת מהן לא הצליחה להישאר דמוקרטיה, ורבות מהן התרחקו מכל סיכוי להיהפך לכזו בטווח הנראה לעין, עם עלייתם של דיקטטורים דכאניים ופריצתן של מלחמות אזרחים עקובות מדם. גרוע מכך, מטעים אל-ורגי, החלה מתפשטת תחושה בקרב החברה הערבית כי האסלאם הפוליטי הוא כיום בפועל הגורם שנוכחותו היא האחראית לתקיעות הפוליטית בחברה הערבית, ושנוכחותו מונעת כל שינוי – בייחוד בשל ההתנגדות שהוא מעורר בקרב כל שאר הזרמים הפוליטיים, המסרבים לשתף פעולה עימו בכל מחיר. הבעיה היא, במובן מסוים, לא האסלאם עצמו בהווה – שעלה לשלטון באופן דמוקרטי – אלא רוח הרפאים שלו, המהלכת בלהות על המזרח התיכון – החשש שהאסלאם הפוליטי מבקש להשליט שלטון מוסלמי ריאקציונרי, לפגוע בזכויות האזרחים ובחירויותיהם, וגם עלול להרתיע את מדינות המערב משיתוף פעולה עם מדינות שבהן הוא שולט, גם אם עלה לשלטון באופן דמוקרטי.
באקלים פוליטי זה החלה להישמע ההצעה שעל האסלאם לסגת מן הפוליטיקה; האסלאם, כך טוענים התומכים בהצעה, הביא, למרות רצונו הטוב, לתיקו פוליטי. זכויותיו כשחקן שביקש לקדם דמוקרטיה ושיצר סביבו תמיכה עממית משמעותית – עומדות לו, אך הוא איננו מסוגל ליצור סביבו קונצנזוס ולהתגבר על הקיטוב שהוא יוצר, ועליו לפנות את הבמה לטובת שחקנים חדשים. דחייה זו מגיעה משני כיוונים: ישנו קונצנזוס בין-לאומי המתנגד לקיומו של האסלאם הפוליטי, שהוכיח את עצמו לכאורה ככוח שדרדר מדינות רבות למצב של חידלון שלטוני ופוליטי. מן הכיוון השני, הפנימי, עולה הטענה כי רעיון האסלאם הפוליטי חותר למעשה תחת מדינת הלאום, שכן נאמנותו הסופית איננה נתונה למדינה ולטובתה אלא לאל ולדת המוסלמית, נאמנות החורגת במפורש מגבולות המדינה.
אל-ורגי מפקפק למעשה בכנותם של מי שמעלים הצעה זו. הוא רומז לכך שרבים התומכים ברעיון אינם נמנים בהכרח על התומכים הגדולים ביותר בדמוקרטיה וברפורמה פוליטית – ותמיכתם ברעיון היא פשוט ניסיון לחיסול של אויב אידאולוגי. מן הצד השני, אנשי אסלאם התומכים ברעיון עושים זאת לדעתו מתוך עמדה קורבנית. הללו חשים עצמם כנתונים תחת מתקפה בלתי-פוסקת, שממנה הם מבקשים לסגת, והתוצאה הבלתי-נמנעת היא שהם מבקשים לסגת מן הפוליטיקה. האסלאמים המוותרים על המעורבות בפוליטיקה, טוען אל-ורגי, מוותרים בפועל על השאיפה לשינוי ולרפורמה – תחת הטענה (השגויה) כי הם עושים זאת לטובת השינוי והרפורמה.
מעבר לשאלת המניעים, הטענה, לדעתו של אל-ורגי גם שגויה, וזאת ממספר סיבות. ראשית כול, היא חסרת פרספקטיבה היסטורית – כל תנועה אידאולוגית חדשה משמעותית, הסוחפת אחריה את ההמונים, מן הדין שתזכה להתנגדות גורפת מצד כל הגורמים הפוליטיים האחרים – שכן הללו חשים בכוחה העולה ובפופולריות שלה ומפחדים להיעלם בסחף. תופעה זהה התרחשה גם עם עלייתה של האידאולוגיה הפאן-ערבית, שכבשה בסערה את העולם הערבי – ממצרים לעיראק – במהלך המחצית השנייה של המאה ה-20. הטענה גם סובלת מכשל אפיסטמולוגי חריף – אם האסלאם הפוליטי עודנו הגורם המעכב לעלייתה של דמוקרטיה בעולם הערבי, הרי שיש לקחת בחשבון כי הוא חזר ונעלם כמעט מן המפה הפוליטית, והיעלמותו לא הובילה לאף התקדמות לכיוון רפורמיסטי או דמוקרטי (ויש לומר שאפילו להיפך). ההתמקדות באסלאם הפוליטי כגורם המוביל היחיד, או העיקרי, של כל ההתרחשויות הפוליטיות בעולם הערבי היא הטיה שמונעת מן המתבונן להבחין בגורמים האמיתיים הקובעים הן את הגיאופוליטיקה והן את מצב החברה במדינות ערב פנימה. אל-ורגי מודה כי על האסלאם הפוליטי לשקול את צעדיו מחדש ולבצע בדק בית אינטנסיבי לנוכח הכישלון הפוליטי של האביב הערבי ושלו עצמו – אך בדיקה שכזו דורשת התבוננות ישרה ובלתי-מוטה במציאות ולא עיוות שלה.
את הכשל האפיסטמולוגי, הגורם להתמקדות היתר באסלאם הפוליטי, בוחן מאמר נוסף באל-ג'זירה מאת הישאם ג'עפר. ג'עפר מציע כי הפרדיגמה שהוא מכנה "ההיקסמות מן האסלאם" עומדת עמוק ביסוד הקונצנזוס המלומד וביסוד השיח הציבורי לגבי מדינות ערב. היקסמות זו מובילה להשטחה של התופעות אל תוך שאלה אחת – עד כמה האסלאם כאידאולוגיה והארגונים הפוליטיים המוסלמיים היו נוכחים בהן. ביסוד קונספציה זו עומדת הפרדה חדה בין "האסלאם" לבין כל תופעה פוליטית וחברתית אחרת. הדבר מתבטא גם בארגון המוסדי באוניברסיטאות, שם נבחן האסלאם הפוליטי לא במחלקות למדע המדינה אלא במחלקה ייחודית – לימודי המזרח התיכון. לימודי המזרח התיכון מבוססים בדיוק על קונספציית ההפרדה, ועל כן השאלה שלהם היא עד כמה "מתערב" האסלאם בפוליטיקה, שנתפסת כלא-אסלאמית או כחילונית ביסודה. קונספציה זו מייצרת שורת שאלות מסוג "האסלאם ו" – "האסלאם והדמוקרטיה", "האסלאם וזכויות האדם" וכדומה, ומן הצד השני מעלימה מן העין כל תופעה שאינה עולה איתה בקנה אחד. עבור ג'עפר, אירועי האביב הערבי, שבהם ה"אסלאמי" וה"פוליטי" היו שזורים זה בזה ללא הפרדה, יש בהם משום הוכחה להיות קונספציה זו שגויה – אך גם מניע דוחק לבחון אותה מחדש ולהעלות שאלות חדשות בדרך להבנה הולמת יותר של המציאות הפוליטית במזרח התיכון.
הסוציולוג טלאל אסד כבר הצביע על כך שה"חילוני" מבדיל את עצמו בהגדרה מה"דתי". החילוני, המזוהה באופן טבעי עם המדינה, עם הפוליטי ועם החברה, מייצר את הדת כאחר בדמותו, ומשייך אותה אל התחום הפרטי. בשל כך, כל הופעה של הדת בתחום שנתפס כ"חילוני" מטבעו כמו הפוליטיקה, נתפסת כפלישה של גורם זר, שעטנז מאיים ומסוכן. מאחורי תפיסה זו, כפי שמציין גם ג'עפר, מסתתרת תיאולוגיה פוליטית נוצרית-פרוטסטנטית: מרטין לותר, מייסד הזרם הפרוטסטנטי, זיהה את הדת באופן מוחלט עם אמונותיו ועם ישועתו הפרטית של המאמין, והדגיש את הכפיפות הפוליטית של המאמין לשליט בלבד. זאת בניגוד לאפיפיורים בימי הביניים, שניהלו מאבק עיקש בשליט על הגמוניה פוליטית, ושהכנסייה שלהם הייתה גוף פוליטי לכל דבר, שתבע נאמנות קולקטיבית מן המאמינים.
אולם, מציין ג'עפר, הפרדה זו מופרכת מיסודה – כל דת מכילה באופן בלתי-נפרד מרכיב ציבורי. הניתוק בין "פרטי" ל"ציבורי" הוא ממילא מלאכותי מלכתחילה, והפרטי תמיד עשוי להפוך לציבורי ועל כן לפוליטי. עם זאת, לדעתו, דתות שונות מעורבות במידה משתנה בתחום הציבורי.
"הדת", לפי ג'עפר, היא מונח מונוליתי, שבפועל מסתיר מאחוריו מובנים ותופעות שונות – פירושים וקריאות של הדת, מוסדות, אישים וארגונים דתיים, שימוש בשיח דתי כדי להקנות לגיטימיות לפעולות פוליטיות, כלכליות וחברתיות ומאבקים לגבי הלגיטימיות שטיעונים או מעמד דתי עשויים להקנות. לכן אין "דת" כמעין אידאה אפלטונית, אלא ישנו תחום שלם – "הדתי", ולגבי תחום זה יש לשאול, מה הקשר שלו לפוליטי. מן התיאור של האלמנטים השונים של הדתי עולות שתי מסקנות – קיימים קשרים מרובים בינו לבין הפוליטי, והם גם מגוונים – שכן הדתי עשוי לכלול דעות שונות ופירושים שונים ואף סותרים.
את האסלאם הפוליטי, יש מי שטוען, עלולה להחליף אלטרנטיבה גרועה יותר: אסלאם לא-דמוקרטי, ניאו-ליברלי מבחינה כלכלית, ומשלב "כוח קשה" צבאי עם "כוח רך" תקשורתי בהתערבויותיו הרבות ברחבי המזרח התיכון
דבר זה, לדעת ג'עפר, נדמה כמעט ברור מאליו כאשר משתחררים ולו במעט מן הדעות הקדומות על מהותה של הדת ומתבוננים בתופעות דתיות כפי שהן. אך ישנה סיבה טובה לכך שהדבר זוכה להתעלמות – השיח הציבורי והאקדמי נתון ביסודו של דבר בתוך פרדיגמת המודרנה והחילון, פרדיגמה שמהותה ועניינה המרכזי הם דחיקת השדה הדתי בכוח אל תוך התחום הפרטי. תחת פרדיגמה כזו (על מוצאה הנוצרי-פרוטסטנטי), האסלאם, שהמעורבות שלו בחברה ובפוליטיקה זועקת מכל פינה, נדמה כ"אנומליה" משונה. כדי להתמודד איתה, מלומדים פונים לתיאוריות פוסט-מודרניות ופוסט-סטרוקטורליסטיות, אך אלו נותרות, לדעתו של עלי, שבויות בסופו של דבר באותה בעיה. הן ממשיכות לראות את האסלאם כ"אנומליה" שיש לה אפקט הרסני כלפי המודרנה בשל כך, אך ג'עפר מבקש להציע כי מדובר בעצם באשליה שהמודרנה ייצרה מלכתחילה.
אך לא רק המערב חוטא בבלבול אפיסטמולוגי – גם האסלאם הפוליטי עצמו, כאידאולוגיה, עיצב את עצמו כ"חזרה אל האסלאם הטהור" מתוך תגובה מפורשת ממש לאותה מודרנה. אך כשם שההשקפה המודרנית לגבי הדת שגויה, כך התגובה שגויה ונובעת מאותה דיכוטומיה מוטעית. "המודרנה" ו"האסלאם" שלובים זה בזה ומקיימים אינטראקציה מורכבת היוצרת תופעות "היברידיות" שאינן "אסלאמיות" או "מודרניות" במיוחד. ג'עפר מביא כדוגמה את חוק המעמד האישי – חוק המבוסס על השריעה, שנוסח על ידי פקידים שקיבלו הכשרה "מודרנית", הוסמך על ידי הפרלמנט המודרני, ונאכף על ידי שופטים המקבלים הכשרה אוניברסיטאית. תופעות "היברידיות" אלו מוכיחות כי ההבנה של האסלאם כמבנה נפרד והפוך למדינה הוא שגוי ומעוות. האשליה גם מזינה את עצמה – החוקר שתופס את האסלאם כעומד בפני עצמו, כ"אנטי-כריסטוס" הפוליטי הבלתי-לגיטימי של הפוליטי החילוני, מתמקד אך ורק באנשי האסלאם הפוליטי, ואינו בוחן את האזורים שבהם מתקיימות התופעות ההיברידיות. כנגד זאת, ג'עפר מבקש להציב שאלה חדשה – "כיצד המוסלמי חי במוסלמיותו בזמן שלנו?". שאלה זו מתקנת גם עיוות נוסף שיצרה ההתמקדות הבלעדית באנשי "האסלאם הפוליטי" – העובדה שהפוליטי "בלע" את כל שאר הממדים של הקיום המוסלמי. נוסף על כך, היא גם מעלה על נס את האפשרות לריבוי של החוויה האסלאמית בעידן המודרני, ריבוי שנעלם תחת ההצגה המונוליתית של האסלאם כ"הדת".
הבנה זו של האסלאם, שאנשי האסלאם הפוליטי והמלומדים המערביים בעצם חולקים אותה, היא העומדת ביסוד הנזקים שגורם האסלאם הפוליטי. הנזק הראשון הוא הפוליטיזציה של האסלאם. זו יוצרת, לדעת ג'עפר, שעבוד של הדת למאבק כוחות פוליטי של שליטה. הפוליטיזציה של האסלאם מבפנים הופכת גם לפוליטיזציה שלו "מבחוץ" – הקהילה הבין-לאומית מתייחסת לאסלאם כאל איום פוליטי וביטחוני בהכרח. היא גם גורמת באופן פרדוקסלי מצד אחד למודרניזציה של האסלאם ומצד שני לרישושו ממאפיינים ומתפקידים מסורתיים שהחזיק בהם ולצמצומו אך ורק לפוליטי.
לכך יש שלוש תוצאות – ראשית כול, הקוקטייל הקטלני של דת ופוליטיקה הוא אחד הגורמים המשמעותיים ביסודו של הקיטוב הפוליטי השורר במזרח התיכון. שנית, ובהתאם לכך, הפוליטיקה עצמה הופכת לשדה "תרבותי", שהדיון המתנהל בו הוא דיון רעיוני-מופשט, והוא מדיר מתוכו שיקולים פוליטיים ואינטרסים ממשיים, שהם היסודות של הפוליטיקה. לבסוף, הדבר מחסל את ריבוי הדעות והעמדות האינהרנטי לפוליטיקה מאחורי "חזית אחידה" של תגובה מוסלמית למודרנה, ויוצר פונדמנטליזם בקרב החברה המוסלמית פנימה והיבדלות כלפי "העולם החיצון".
התוצאה הסופית היא היא "ההיקסמות מן האסלאם" כגורם היחיד בזירה הפוליטית במזרח התיכון. האשליה של האסלאם מפנה את המבט של אלו המבקשים לתקן את הבעיות במזרח התיכון ממקורן האמיתי בחברה ובפוליטיקה אל עבר גורם אשלייתי. היא גם מייצרת פתרון אשלייתי – "האסלאם הוא הפתרון", סיסמתם של האחים המוסלמים, היא רק הצד השני של "האסלאם הוא הבעיה" המערבי.
לבסוף, ג'עפר מבקש להצביע על השינויים במפת האסלאם הפוליטי שחולל האביב הערבי. הראשון הוא עלייתו של דור חדש של מתקרבים לדת. דור זה מאופיין בעצם במה שכינה הסוציולוג אולריך בק "תת-פוליטיקה": אין לו עמדה פוליטית קונקרטית; הוא אינדיווידואליסט ואין במרכזו מנהיגים כריזמטיים או סמכותיים; הוא איננו מאורגן בארגונים או במפלגות או תחת אידאולוגיה ברורה אלא במעין רשת של אינטראקציות ושל יוזמות מעשיות. אך במקביל לכך, הוא מזהה עם היחלשות האסלאם הפוליטי את עלייתם של כוחות נוספים המבקשים להגדיר מחדש את האסלאם תוך עימות ישיר עם האסלאם הפוליטי – כלומר סעודיה והאמירויות, שיצאו חוצץ כנגד האחים המוסלמים. הללו מציעים לכאורה אסלאם "אחר" ואולי מערבי יותר. למעשה ג'עפר רואה באסלאם זה אלטרנטיבה גרועה אף יותר מן האסלאם הפוליטי. זהו אסלאם לא-דמוקרטי, ניאו-ליברלי מבחינה כלכלית, ומשלב "כוח קשה" צבאי עם "כוח רך" תקשורתי בהתערבויותיו הרבות ברחבי המזרח התיכון (למשל, בלוב, בסוריה, בעיראק ובתימן). ג'עפר מציין באירוניה כי אסלאם זה הוא פייסני ומקבל כלפי האחר הישראלי, אך מתייחס לאנשי האחים המוסלמים כולם כטרוריסטים. אם כן, ג'עפר מסיר את ההגמוניה מאנשי האסלאם הפוליטי בה בשעה שההיסטוריה עצמה מסירה מהם את כתרם – אך הוא רואה בכך צורך דוחק, לא רק כדי להתמודד איתם, אלא עם האשליה כאילו יריביהם טובים מהם רק משום שהם "מערביים" יותר.
