ממשבר לרפורמה: בל"ד ושאלת הישראליות

מפלגת הברית הלאומית הדמוקרטית (בל"ד), שהקים בשנת 1995 האינטלקטואל הידוע וחבר הכנסת לשעבר ד"ר עזמי בשארה, נמצאת בשקיעה. בבחירות הארציות האחרונות ובבחירות המקומיות אשתקד זכתה בל"ד בתמיכה דלה, אך תהליך היחלשותה נמשך כבר שנים ספורות, שבהן פקדו אותה כמה משברים שנגעו גם באי־סדרים ובתסיסה פנימית. "ועדת ההסכמה", שקיבלה את המנדט ממפלגות הרשימה המשותפת לקבוע את סדר הרשימה לבחירות בחודש הבא, הקצתה לבל"ד את המקומות 4, 8 ו־13, מה שמבטא לא רק את חולשתה של המפלגה, אלא גם את האופן שבו היא נתפסת. חשוב לציין שעד לא מזמן נחשבה בל"ד לזרם מרכזי, ולפרקים גם מקביל בחשיבותו, ליריבתה העיקרית – חד"ש, שנולדה מתוך הזרם הקומוניסטי הוותיק והמאורגן הפועל בשורות האזרחים הערבים־פלסטינים בישראל.

הבחירות הקרבות הן הזדמנות טובה להכיר לעומק את בל"ד ואת הסיבות למצבה הנוכחי. הסיבות המובילות למצבה של המפלגה, על פי השיח הפנים־ערבי בישראל, הן פנימיות – ובראשן כישלון ארגוני וחוסר יכולת להיכנס לנעליו הגדולות של בשארה הכריזמטי, וגם חיצוניות – ובראשן אירועי האביב הערבי, נסיגת האידאולוגיה הפאן־ערבית שבל"ד משתייכת אליה ורדיפה פוליטית קשה מצד הממסד הישראלי, שעוררה חששות בקרב בוחריה הפוטנציאליים של המפלגה.

במאמר זה אציע שתי סיבות פנימיות נוספות. האחת, שהיחלשותה של בל"ד נובעת מסתירה לוגית הטמונה בפרויקט הדגל האידאולוגי שלה – מדינת כל אזרחיה, והשנייה סיבה פוליטית־פרקטית. לא מדובר בסיבות בלעדיות, אולם הכוח ההסברי שלהן משמעותי.

את הכשלים שאתאר להלן, בייחוד במישור האידאולוגי, אמקם בהקשר הרעיוני של שאלת ה"ישראליות", בכוחה הסיווגי של המדינה, דהיינו הכוח הביורוקרטי־פוליטי, ליצור זהויות קולקטיביות, לבטלן ולתת להן משמעות פוליטית, ובתיאוריות העוסקות במבנים פוליטיים, במיוחד בהקשר הישראלי.

הבנה בהירה של קהילה או של אידאולוגיה פוליטית מחייבת תשובה לשלוש שאלות: מי הוא מי? מה הוא מה? ומי זכאי לאיזה חלק מהמשאבים הפוליטיים.

התשובה לשאלה הראשונה מלמדת מהן הזהויות הרלוונטיות לפוליטיקה. כלומר, בשם מי אפשר ומוצדק לתבוע זכויות, וכמובן, איזו התארגנות דרושה כדי להגדיל את סיכויי ההצלחה בהשגת התביעות. התשובה לשאלה השנייה מלמדת מה הם הערכים החברתיים והפוליטיים המובילים בחברה. המאבק על משאבים פוליטיים מוגבלים אינו מתבטא רק במרחב המשפטי, אלא גם במרחב הערכי. התרבות הפוליטית אינה כתובה אולם היא ידועה לכול, והיא מבטאת היררכיה של ערכים המקדמים זכויות לאזרחים מסוימים ומקשים על אזרחים אחרים.

התשובה לשאלה השלישית – מי זכאי למה – היא הביטוי החוקי של שתי התשובות הראשונות. למשל, לְמַה זכאי, אם בכלל, אזרח אמריקאי שהוכר גם כיליד. צירוף התשובות לשלוש השאלות האלה מסתכם במה שהסוציולוג הצרפתי פייר בורדייה קרא "החזון והחלוקה" (vision and division). בורדייה התכוון למדינה, אולם גם למפלגה, לתנועה, לאינטלקטואלים ולאנשים מן השורה יש "חזון וחלוקה" שצריך להביא בחשבון. המדינה אומנם שולטת בכל האמצעים לקביעת התשובות לשלוש השאלות, ובראשם במערכת החינוך, אולם היא אינה הקובעת הבלעדית.

לדוגמה, ה"חזון והחלוקה" הרווחים בישראל אינם מכירים באזרחים המזדהים כפלסטינים. מרשם האוכלוסין מכיר בלאום הערבי אך לא בלאום הפלסטיני, ובשיח הציבורי, בוודאי הממסדי, אזרחי המדינה הערבים הם "ערביי ישראל", ורק הערבים שהיא שולטת בהם מחוץ לגבולותיה המוכרים, דהיינו בגדה המערבית ובעזה, הם "פלסטינים". המדינה חתרה בעקביות לטשטש את הזהות הפלסטינית בקרב אזרחיה הערבים ולהעלימה. מאמציה נשאו פירות חלקיים בלבד, משום שבישראל יש קבוצה גדולה מאוד של אזרחים ערבים הרואים בעצמם פלסטינים. במילים אחרות, כוחה הסיווגי של מדינת ישראל גדול, אולם אינו כול יכול.

בארגז הכלים הרעיוני בישראל כמה תשובות לשאלה "מי הוא מי". תשובה אחת ניסח הנשיא ראובן ריבלין ב"נאום השבטים". ריבלין איתר ארבע זהויות פוליטיות רלוונטיות בישראל: ערבית פלסטינית (את המילה האחרונה הוסיף בחצי פה), יהודית חרדית, יהודית חילונית ויהודית דתית. את ה"חזון והחלוקה" הזה הוא ביסס על הזרמים העיקריים במערכת החינוך במדינה. לתשובה זו אקרא הגישה התרבותית.

תנועת "עומדים ביחד" מציעה תשובה אחרת: "לא נדבר בשם לאום מסוים, אלא נבטא את קולם של כלל האנשים שחיים כאן, יהודים וערבים כאחד. זה העם על גווניו, ובשמו ובשם הרוב נדבר". ד"ר דב חנין ופרופ' דני פילק, שניים ממובילי התנועה, חידדו גישה זו בספרם "מה לעשות עכשיו", והם טוענים כי כדי לחולל שינוי בחברה הישראלית צריך "להחליף את הדיכוטומיה 'אנחנו היהודים – הם הערבים' שמציע השלטון", בדיכוטומיה המנגידה בין "הרוב המוחלט" של אזרחי ואזרחיות ישראל לבין "אליטות השלטון, ההון וההתנחלויות" (עמ' 200). לתשובה זו אקרא הגישה האזרחית.

בכל הנוגע לשאלה מי הוא מי, הדיכוטומיה הראשונה שחנין ופילק מדברים עליה  רלוונטית לא רק למדינה אלא גם לבל"ד. בהשאלה מספרו של שולי דיכטר, "מבעד לכוונות טובות", אפשר לכנות את הגישה הזאת "השסע הלאומי הטקטוני", או פשוט הגישה הלאומית. העיקרון המכונן שלה הוא אתנו־לאומי: הכרה בקיומן של זהות לאומית ערבית פלסטינית וזהות לאומית יהודית ציונית ובצורך להסדיר את היחסים ביניהן, צריכה לעמוד בלב הארגון והשיטה הפוליטית בישראל. במילים אחרות, התשובה לשאלה מי הוא מי מבוססת על הקולקטיב האתנו־לאומי ולא על תרבות (או זרמים דתיים) או על מאבק מעמדי.

לעומת הגישה האזרחית, הגישה התרבותית והגישה הלאומית ממוקדות במדינה, גם אם הן מבינות את ה"חזון והחלוקה" של המדינה אחרת. האינטליגנציה הערבית פלסטינית בישראל נוטה זה שנים רבות לניתוח הממוקד במדינה, אולי בגלל ההגמוניה השוררת בה של תחומי מדעי המדינה והמשפטים. לכן, עיקר מאבקה, אם לא כולו, הוא בזהות החוקתית של המדינה, הנתפסת כמקור האפליה. המאבק אינו על לגיטימיות פוליטית, היכולה להתקיים גם תחת הזהות החוקתית הנתונה של המדינה.

התשובה האזרחית לשאלת ה"חזון והחלוקה" אינה ממוקדת במדינה, ואף יוצאת נגדה, משום שהיא משנה את הטופוגרפיה של הגבולות מגבולות לאומיים או תרבותיים לגבולות אזרחיים. "עומדים ביחד" מצהירים כי יפעלו "לערעור 'המובן מאליו' הפוליטי", ומסבירים: "כאשר המחנות נתפסים כמוגדרים באופן קשיח וקבוע, ונדמה שברור מי ממוקם היכן, ומי משתף פעולה עם מי – קשה מאוד לייצר שינוי. המפה הפוליטית הנוכחית, שבה השתייכות פוליטית חופפת במידה רבה לזהות אתנית, מעמדית, דתית וגיאוגרפית, משרתת רק את הסדר הקיים".

הפוליטיקה הפלסטינית בישראל אימצה את הגישה הלאומית, במידה רבה בזכות בל"ד. לדוגמה, אחד ממסמכי החזון לערבים הפלסטינים בישראל תבע "משטר המחזק את קיומן של שתי קבוצות לאום במדינה, הפלסטינית והיהודית, ומבטיח שותפות אמת בשלטון, במשאבים ובתהליכי קבלת ההחלטות לשתי קבוצות הלאום". יצירת הרשימה המשותפת כחיבור פוליטי בין קומוניסטים (חד"ש), לאומיים (בל"ד), דתיים מוסלמים (רע"ם) וחילוניים (תע"ל) היא עדות נחרצת להתקבצות סביב זהות ערבית־פלסטינית העומדת מול הרוב היהודי הישראלי, גם אם אינה עוינת אותו בהכרח. הלחץ להקים מחדש את הרשימה המשותפת לקראת הבחירות הקרובות הוא עדות לכך שהגישה הלאומית חלחלה לחלקים גדולים בציבור הערבי. יו"ר הרשימה המשותפת, איימן עודה, מבין זאת היטב, ואף יוחסה לו הטענה ש"הרשימה המשותפת שיחקה ועוד יכולה לשחק תפקיד חשוב בעיצוב התודעה העצמית של האזרחים הערבים כקבוצה לאומית או מיעוט לאומי יליד, שעומד מול הניסיונות לפורר אותו לעדות, דתות וחמולות".

התשובה של השחקנים השונים לשאלה מי הוא מי מושפעת לא רק מתפיסתם את כוחה הסיווגי של המדינה, אלא בעיקר מעמדתם בשאלת הישראליות. הימנעותה המכוונת של המדינה מהכרה משפטית וחוקתית ב"לאום ישראלי" כריבון האזרחי, והעדפתה את "עם ישראל" (החופף, למעשה, את העם היהודי), על פני "העם בישראל", היא תשובה ישירה ופשוטה לשאלת הישראליות בעיני המדינה. אולם יש גם תשובות אחרות.

את התשובות האלה אפשר למקם על שני צירים. הציר הראשון נע בין ההכרה המשפטית, החוקתית והפורמלית בישראליות, לבין ההכרה הסוציולוגית, הקיומית והחווייתית. ההכרה המשפטית משמעותה הכרה בלאומיות ישראלית (העם בישראל), ואילו ההכרה הסוציולוגית מתייחסת לקיומם של "חומרי תרבות", כמו שפה ודפוסי התנהגות משותפים, מובחנים וייחודים לכלל אזרחי המדינה (ישירות עד כדי בוטות, חוסר פורמליות ועוד), הנובעים מהקיום המשותף במרחב הישראלי. הציר השני כולל מדדים לעומקה ולראשוניותה של הישראליות המוצעת: עד כמה היא עמוקה, רגשית וחווייתית, ועד כמה היא ראשונית במובן זה שהיא גוברת על הזהויות האחרות שאזרחיה מחזיקים בהן (דת, מוצא ועוד).

הגישה התרבותית של ריבלין אינה מכירה בלאומיות ישראלית או בישראליות חוקתית. סמי סמוחה, הנוטה גם הוא לגישה זו, היטיב להסביר את הסיבה העקרונית לכך: "מהפכת הישראליות תיצור עם ישראלי חדש של אזרחים יהודים ולא יהודים שזהותם העיקרית תהיה ישראלית ושיתערבבו זה בזה. מהפכה זו תהיה אנטי־ציונית". במילים אחרות, הגישה התרבותית אינה מוכנה להכיר בישראליות ראשונית או חוקתית. עם זאת, היא מציעה הכרה בישראליות סוציולוגית עמוקה יחסית. הכרה זו בא לידי ביטוי בקידום ובטיפוח של ארבעת המרכיבים שהוצגו ב"נאום השבטים" של ריבלין: ביטחון זהותי, אחריות משותפת, הוגנות ושוויון, ובמיוחד ישראליות משותפת. הישראליות שמציעה תנועת "עומדים ביחד", לעומת זאת, היא חוקתית, סוציולוגית, וגם עמוקה וראשונית.

בל"ד, ובמיוחד בשארה, שללו בצדק את הישראליות שמציע הרוב היהודי־ישראלי לערבים. הם חשפו אותה כישראליות שכל כולה דה־פלסטיניזציה, ישראליות העלולה לחולל תהליכי פיצול ופירוד בחברה הערבית בישראל ולטשטש את הזהות הלאומית לזהויות משנה (מקומיות, חמולתיות, עדתיות ועוד). בשארה גם התריע שהשימוש ב"ישראליות" עלול להפוך מכלי לסנטימנט, בבחינת ה"כלי מתערב במי שאוחז בו".

ישראליות חוקתית לא הוצעה לערבים מעולם, ובשארה ובל"ד שללו בצדק את הישראליות הסוציולוגית בגרסה שהוצעה להם. אם כך, עם איזו חלופה נותרו הערבים־הפלסטינים? בשארה היה אולי הראשון שזיהה ש"מדינה יהודית ודמוקרטית" אינה רק שלילה של "מדינת כל אזרחיה" אלא אנטי־תזה שלה; במיינסטרים הפוליטי היהודי־ישראלי מדינת כל אזרחיה אינה רק חלופה פסולה, אלא ניגוד לוגי־אידאולוגי למדינת ישראל. מרגע שבשארה ובל"ד זיהו זאת וכבלו את עצמם לרעיון מדינת כל אזרחיה הוטלה עליהם החובה להציע תשובה פוזיטיבית לשאלת הישראליות. הם לא עשו זאת בשום שלב.

בנקודה זו חשוב להבהיר שמדינת כל אזרחיה אינה מדינה חסרת לאום, אלא בעלת לאום אזרחי בגבולותיה של טריטוריה מוגדרת. אם יושלם חזונה של בל"ד תהפוך ישראל ממדינה יהודית למדינה ישראלית, כמו שצרפת היא צרפתית, ואף כמו שספרד, על לאומיה השונים, ספרדית.

לפיכך, שני כשלים לוגיים ואידאולוגיים נחשפים במשנתה של בל"ד: האחד, כיצד אפשר לטפל בשסע לאומי עמוק באמצעות פתרון ליברלי קלאסי שאינו מבוסס על זכויות קולקטיביות, ולבטח לא על אתנו-לאומיות? מדינת כל אזרחיה היא הפתרון המתאים לגישה האזרחית, ולא לגישה הלאומית. השני, בכך שהגתה את רעיון מדינת כל אזרחיה הפכה בל"ד לזרם הרעיוני הערבי־פלסטיני הראשון שביקש לכונן, לפחות באופן תיאורטי, ישראליות שהיא "זהות גג" חדשה למדינה. עם זאת, בל"ד לא הציעה תשובה מפורטת או משכנעת באשר לתוכנה של הישראליות הזאת.

במאמרו המורחב "חזון האומה המדינית ומדינת כל אזרחיה" כינה אמל ג'מאל את הכשל הזה "השתמטות מעיסוק סיסטמתי בסוגיית הגורמים המאחדים ובמתכונים להצמחת סולידריות בהגותו של בשארה". ג'מאל הוסיף שבשארה לא התמודד עם שורשי הסולידריות ועם אופן צמיחתה לטובת "גישור בין בני הלאומים השונים במסגרת פוליטית משותפת". אולם ג'מאל עצר רגע לפני שכינה את ה"מסגרת הלאומית המשותפת" הזאת בשמה – ישראליות. אין הכוונה כאן לישראליות כאזרחות רזה או כמעמד משפטי פורמלי, אלא לאזרחות במובנה החוקתי, הסוציולוגי והתרבותי – עולם משמעויות שמכונן אזרחות עשירה ולאומיות תרבותית שיכשירו את הדרך לכינונה של תרבות לאומית.

בשארה עורר, בצדק ובחוכמה, את שאלת הישראליות, אך נמנע מלהשיב עליה תשובה מלאה או משכנעת. הוא משול למי שבנה גורד שחקים מפואר אך לא התקין בו מעלית, ואף לא מדרגות.

ארכיטקט אינטלקטואלי כמו בשארה אינו "שוכח" להתקין מעלית בבניין שתכנן. אפשר להעלות השערות רבות מדוע נשכחה המעלית, חלקן פוליטיות ולא רק אינטלקטואליות. בשארה, יש להודות, ניסה לרבע את המעגל באמצעות הבחנה בין "לאום" לבין "אומה". הוא אימץ את הגדרתו של בנדיקט אנדרסון ללאום – קהילה מדומיינת תרבותית, וטען שלעומתו האומה היא מבנה פוליטי עליון על הלאום. האומה היא בעלת מאפיינים וולונטריים, רציונליים, פרוצדורליים ומעל הכול – ניטרליים, והיא מאגדת את הלאום, או הלאומים, תחתיה.

במילים אחרות, ברובד התחתון הציע בשארה מדינה דו־לאומית תרבותית, וברובד העליון – אומה ישראלית. החברה האזרחית הייתה אמורה לתווך בין שני הרבדים האלה. כך הגדיר זאת בשארה: "שורש הבעיה טמון בניסיון להצמיח שייכות לא רציונאלית, או ליתר דיוק א־רציונאלית, באמצעות מודל והחלטה רציונאליים – במקום להפריד בין שני הדברים באמצעות הבחנה בין 'אומה אזרחית', שהיא אומה כלפי חוץ וחברה אזרחית כלפי פנים, לבין 'שייכות לאומית'" (עמ' 349).

ההצדקה של בשארה נקראת כמו הדחקה, הימלטות מאימת השאלה הישראלית, מחיווי דעה על ה"גג" שיש להתקין על הבית כדי שיספק מטען רגשי משמעותי דיו ויחזיק את הבית פן יתמוטט על ראש דייריו. נדמה לי שאימת השאלה נובעת הן מאימת התשובה הצפויה, הן מאימת המחשבה שלהלכה ולמעשה אין תשובה, ובכך יסייע השואל ליריביו הפוליטיים בחתירתם להנצחת מעמדו של הערבי־פלסטיני כדייר משנה במדינה היהודית.

הנה כי כן, האומה הישראלית כמבנה פוליטי, רציונלי ופרוצדורלי במשנתו של בשארה, מעין "פטריוטיזם חוקתי", אינה בחירה אלא בריחה משאלת הישראליות, שאלה הנוגעת בנימים ובפחדים הרגישים ביותר בעולמו הפנימי של הערבי הפלסטיני אזרח ישראל. יתר על כן, גם אם נקבל את החלוקה שמציע בשארה בין לאום לבין אומה, ואת המחשבה שהסכמה פרוצדורלית ורציונלית היא חלופה מספקת ללאומיות תרבותית, לא מצאתי כל עדות למאמץ כלשהו בבל"ד לכונן את אותה אומה ישראלית משותפת העומדת בבסיס חזונה של המפלגה. הכשל אינו רק להלכה אלא גם למעשה.

אם אלו הם פני הדברים, אין מנוס מלהסיק שמודל "מדינת כל אזרחיה" של בל"ד מעולם לא הושלם. כדי להשלימו דרושה סלילה של תשתית אינטלקטואלית לתשובה על שאלת הישראליות.

לצד הסתירות במישור הלוגי־אידיאולוגי כדאי להצביע גם על כשל פרקטי־פוליטי בעבודתה של בל"ד. במקרה זה לא מדובר בפרצה במשנתו של בשארה אלא בסטייה מדרכו. בריאיון ידוע שהעניק לארי שביט בשנת 2002 שטח בשארה, בסגנונו הבהיר והנחרץ, את משנתו בהקשר לאפקטיביות הפוליטית של בל"ד:

אי אפשר לומר "אני גם ערבי גאה וגם ישראלי נאמן". אלה שטויות. יש סתירה כאן וזאת לא סתירה לוגית. זאת סתירה במציאות. ובכל זאת אני חושב שהתפקיד שלנו הוא להפוך את הסתירה הזאת לקונסטרוקטיווית. אנחנו צריכים לקחת את הסתירה הזאת ולעשות אותה לקטר, לכוח דינמי חזק מאוד שישנה את פני המציאות. מצד אחד ללכת עד הסוף על העניין הערבי, ומצד שני ללכת עד הסוף על העניין האזרחי הישראלי. אנחנו צריכים לקדם גם את העניין שלנו וגם את העניין הליברלי־דמוקרטי. ולא להתבכיין. לא לבכות על כך שאנחנו קרועים בין הזהויות שלנו או שאנחנו נופלים בין הכיסאות, אלא להפך. לא לוותר ולא להתפתל. לדרוש שוויון אזרחי מלא. להיות, כערבים, חלק פעיל בדמוקרטיה הישראלית.

מאז זרמו מים רבים במחשבה של בל"ד ובפרקטיקה שלה, אולם בעיקר בכיוון ההפוך. בל"ד מסרבת בעקביות להשתתף השתתפות פעילה בדמוקרטיה הישראלית הנכה והמוגבלת. סירובה התקיף להקים גוש חוסם עם מי שמוכן להקים גוש חוסם איתה הוא דוגמה אחת מני רבות. לאחרונה, כחלק ממאבקה (הלגיטימי) לשיפור מיקומה ברשימה המשותפת המתחדשת, היא אף איימה בנטישת הפוליטיקה הפרלמנטרית הישראלית. מכלול פעולותיה מלמד כי היא העמידה בפני בוחריה הפוטנציאליים נוסחה בלתי אפשרית: התנזרות מהשפעה פוליטית והתקיימות מגאווה לאומית. הדרישה המוצדקת להכרה, לכבוד ולגאווה לאומית ממוקמת על רצף המנוגד לאפקטיביות פוליטית וליכולת ליטול "חלק פעיל בדמוקרטיה הישראלית", כפי שביקש בשארה. במובן הפילוסופי־הכרתי בל"ד מסכסכת באופן לא הכרחי בין הרציונליות של היחיד לבין הרגשות של הקולקטיב. במובן הלאומי־פוליטי היא טועה בהתעלמה מכך שלאומיות היא תמיד נקודת איזון בין אינטרסים כלכליים לבין רגשות ונרטיבים קולקטיביים.

גם סיסמת בחירות בנוסח "הלאומי והיום־יומי" (القومي واليومي) לא תטשטש את העובדה הזאת: בל"ד איבדה את דרכה הפוליטית בכך שוויתרה בפועל על שאיפתו של מייסדה, בשארה, להיות "כוח דינמי חזק שישנה מאוד את פני המציאות". כיצד היא מתכוונת ליצור את התשתית החוקתית שתכונן את האומה הישראלית, אפילו בגרסה הרציונלית־פרוצודרלית שהיא מציעה, אם היא "חצי רגל" בכנסת, וגם שוקלת ברצינות ובפומבי לצאת ממנה? גם שחקנים פוליטיים מרכזיים אחרים לא הציעו נוסחה המחברת בהצלחה בין הלאומי לבין היום־יומי, אבל בל"ד היא שיצרה נוסחה הסותרת את עצמה, נוסחה משתקת, ולבסוף גם לא אטרקטיבית מבחינה פוליטית. דומה שבל"ד לומדת בדרך הקשה שחנית האזרחות וחוד הבדלנות לא נועדו זו לזו.

לזכותה של בל"ד ייאמר שהיא שהפכה את תזת השסע הלאומי הטקטוני לעיקרון מארגן של הפוליטיקה הערבית. אולם על תרומתה זו מאפלים שני כישלונות חרוצים: האחד אידאולוגי־לוגי והשני פוליטי־פרקטי.

הכשל הראשון מתבטא בשתי בעיות: האחת היא ההימנעות מהצעת זהות גג טריטוריאלית לאומית במקום הזהות הישראלית בגרסה היהודית, שאותה שללה המפלגה בצדק. זרעי הפורענות נטמנו בהבחנה המעורפלת בין לאום לבין אומה ובמעבר המשובש מהגיון לאומי קולקטיבי כתשובה לשאלה מי הוא מי, לתשובה ליברלית קלאסית, הנטועה בזכויות אישיות־כלכליות ומקלה בחשיבותה של הלאומיות התרבותית למדינת הלאום, לשאלה מי זכאי למה. הבעיה השנייה היא תרגום ישיר של גישת השסע הטקטוני לחוסר אפקטיביות פוליטית באופן שקרע את הערבים המזדהים כפלסטינים אזרחי ישראל ואילץ אותם לבחור בין היום־יומי (הקיום הרציונלי האישי), לבין הלאומי (הקיום הרגשי כחלק מקולקטיב).

כשלים חמורים אלו העיבו על התפתחותה הרעיונית והפוליטית של בל"ד. גם אם ציבור בוחריה אינו מנתח את כשליה באופן המוצג לעיל, חושיו הפוליטיים חדים. אולם עדיין לא מאוחר לתקן את הכשלים ולהחזיר את בל"ד להיות זרם פוליטי מרכזי במדינה, במרחב ואף באזור.

בל"ד יכולה לכונן מחדש זרם רעיוני־פוליטי המאמץ בקצה אחד את גישת השסע הלאומי הטקטוני, ובקצה האחר מלביש עליו פתרון הולם לכל רבדיה של שאלת הישראליות. הזרם הזה יציע רעיון שיאזן בין גאווה לאומית ערבית־פלסטינית לבין פרגמטיות פוליטית.

אם בל"ד לא תעשה זאת יצטרכו אחרים לתקן את הכשלים האלה במסגרות רעיוניות ופוליטיות אחרות. כך או אחרת, המיעוט הערבי־פלסטיני בישראל אינו יכול להרשות לעצמו להתארגן פוליטית ללא זרם רעיוני לאומי, או עם זרם לאומי המבוסס על מודל רעיוני שמעולם לא הושלם.