קלישאה פילוסופית ותיקה גורסת כי לא ניתן להכיר דבר אלא באמצעות שלילתו. בהתאם לכך, קיומה של חברה אנושית המושתתת על נורמות התנהגות לעולם תכלול תופעות של חריגה מנורמות אלה – פשיעה. במאות האחרונות התייחד ענף חשוב במחשבה המערבית לדיון ביקורתי בהגדרת הפשיעה, במקורותיה ובהשלכותיה, תוך ניסיון לשמור על עמדה אובייקטיבית חפה משיפוטיות מוסרית. אולם, עוד לפני העידן המודרני זכו אי אלו פושעים ליחס סלחני מן החברה הסובבת, אם נתפסו כמי שעברו על החוק בשם מטרות נעלות. ההיסטוריה מלאה בדמויות אמיתיות ומדומיינות כאלה, מרובין הוד והגיבור הבדיוני "ונדטה" שגנבו מהעשירים וחילקו את השלל לעניים, ועד ל"אופנובנק" שנתפס כגיבור המאבק בבעלי ההון המושחתים.
גם לרשות התרבות האסלאמית העמידה ההיסטוריה מיתוס "שודדים מוסריים" מקביל. היו אלה כנופיות שודדים שפעלו בימי הביניים בעיר בגדאד ובסביבותיה, חיים בשממה או ברחובות, ולפרנסתם שודדים בדרכים שיירות סוחרים עשירים או מתגנבים לבתיהם של בעלי ההון ובוזזים את רכושם. הם נודעו לתהילה במיומנויות הלחימה המופלאות שלהם, באורחות חייהם המשונים ובעיקר במניעים הנאצלים שבשמם הפרו את החוק. עבדאללה א־טחאווי, עיתונאי מצרי העוסק בהיסטוריה ובתיאוריה אסלאמית, מספר את סיפור עלייתם ונפילתם במאמר שפורסם לאחרונה באתר רשת אל־ג'זירה הקטרית. להלן סקירה ביקורתית של מאמרו.
כאמור, הדעת נותנת כי עבירות רכוש תתקיימנה במידה זו או אחרת בכל חברה שקיימים בה חוקי קניין. אולם לדברי א־טחאווי, כנופיות השודדים של בגדאד נולדו בזמן מובחן – מפנה המאות ה־9-8 לסה"נ. בהתחשב בעובדה שהעיר נוסדה כמאה שנה לפני כן במטרה לשמש כבירה חדשה לח'ליפות האסלאמית העצומה, ושהיא התפתחה במהירות – ניתן לראות את הופעת השודדים בעיר כתוצאה טבעית של צמיחתו המואצת של מטרופולין צפוף. אולם לדעת א־טחאווי, עליית השודדים היא בראש ובראשונה תופעה אידיאולוגית. מכיוון שהשודדים הגיעו מן השכבות הנמוכות ואת מעשי השוד כיוונו אל עשירי בגדאד, הוא מנמק, הרי שהשוד הוא למעשה ביטוי במישור המעשה לרעיון הצדק החברתי, שהחל רווח באותה עת.
למעשה, טוען א־טחאווי, הופעת הבכורה המשמעותית של שודדי בגדאד בין דפי ההיסטוריה מדגישה גם היא את התודעה המעמדית-פוליטית שבה החזיקו. מדובר באזכורים ההיסטוריוגרפיים של עלילות השודדים במסגרת פרשייה חשובה בהיסטוריה הפוליטית המוסלמית – מלחמת האזרחים בבגדאד. עם מותו של הח'ליף (מנהיג המדינה המוסלמית ויורש הנביא מוחמד) המפורסם הארון א־רשיד בשנת 809, התגלע סכסוך על ירושתו בין שני בניו – הח'ליף בפועל אל־אמין ואחיו למחצה יורש העצר אל־מאמון. הבירה בגדאד הייתה לשדה המערכה העיקרי, וגבולות המחנות הלוחמים חפפו במידה רבה את חלוקתה החברתית של העיר. מחד גיסא, כוחות ביטחון הפנים, הסוחרים העשירים ואצולת בגדאד – הלוא הם האליטה המקומית – ערקו לשורות האח המורד שנהנה מעליונות צבאית, שכן האמינו שכך יגנו על נכסיהם. מאידך גיסא, מי שנשארו להגן בחירוף נפש על הח'ליף הלגיטימי אל־אמין ועל המלכה האם היו לדברי ההיסטריון א־טברי "הרוכלים, האסירים, השודדים, הכייסים, פושטי היד ודלת העם". אלה, לפי ניסוחו של א־טחאווי, תפקדו כ"התנגדות עממית לכיבוש הזר".
וכך מתאר ההיסטוריון אל־מסעודי את צבא העניים הנאמנים המשונה: "מאה אלף שודדים, חמושים בחניתות ובמקלות שעוטרו בדגלי קרב מקרטון, תוקעים תרועות קרב אימתניות בקרני שוורים ובצינורות". אולם חימושם הדל של השודדים לא פגע בעוז רוחם ובכוח הלחימה שלהם, והם הצליחו להטות את מאזן הכוחות לטובת אל־אמין. בהמשך אומנם איבדו את היתרון והקרב כבר נראה אבוד, אולם השודדים נותרו נאמנים לח'ליף, וכדי להציל את חייו תכננו עבורו תוכנית מילוט בטוח מבגדאד. רק מזימותיה של האצולה המקומית סיכלו את התוכנית: המעמדות העליונים חששו שאם יימלט אל־אמין, אחיו ינקום בהם כשהעיר תיפול, ולכן שכנעו את הראשון להמשיך להילחם. הקרבות אומנם נמשכו, העיר נכבשה, אל־אמין נתפס והודח, ראשו הותז וגופות השודדים הנאמנים מילאו את מימי נהר החידקל. האם ייתכן, מקשה כותב המאמר א־טחאווי, ש"עברייני רכוש סתם" יתגייסו במספרים כאלה ויילחמו בעוז רוח כזה למען שליט פוליטי ללא מניע אידיאולוגי? אדרבה, הוא משיב. מאורעות המלחמה מדגימים שאותן כנופיות שודדים חיברו ניסיון חיים קשה, תסכול נוכח פערים חברתיים ולוקל-פטריוטיות – ליצירת כוח מעמדי אפקטיבי שפועל בשם צדק חברתי ופוליטי.
עדויות היסטוריות שחוברו לאחר הופעת בכורה מפתיעה זו מאירות על פרטיהם של אורחות חייהם של השודדים, על עוז רוחם ועל תפיסתם הייחודית. היסטוריונים וסופרים אסלאמים מעידים כי השודדים, שניזונו לעיתים מעשבים, שלנו בשממות הפתוחות ושהתחרו זה בזה בספיגת מכות שוט על עורם החשוף, פיתחו עמידות חריגה לסבל. על חכם ההלכה המוסלמי החשוב אחמד בן חנבל, אשר עונה בעינויים קשים כדי שיחזור בו מאחד מעקרונות תורתו, נאמר ש"עמד בהצלפות האכזריות כמו שודד של ממש". כנשאל בן חנבל מניין לו הכוחות לשאת כך בייסורים באורך רוח, הוא השיב כי יום אחד, לאחר סבב קשה במיוחד של עינויים, הוא נשבר וביקש להתכחש לאמונתו. אמר לו שודד אחד: ראה כמה הצלפות ספגתי ולא נשברתי בשל דבקותי במצוות השטן. איך תישבר אתה, והלוא אתה סובל למען האל הרחמן? מייד שינה בן חנבל את דעתו ועמד בעינויים בגבורה. מסופר שכל ימיו הוא הקפיד להתפלל לעילוי נשמת אותו שודד.
ואומנם היו השודדים מוכרחים לפתח עור עבה, שכן הם נעו כשלגופם רק אזור חלציים וקסדה מצופה בחצץ. זאת כדי להבטיח קלות תנועה שהייתה מושא לקנאתם של לוחמים בצבאות הסדירים בעת ההיא. מסופר על מפקד צבאי מוסלמי שנזף בחייליו בשל הפחד שגילו מפני אותם שודדים ערומים למחצה. והינה, לא חלפו כמה רגעים עד שהוא התבדה. אחד מהפרשים המובחרים ביותר שסרו למרותו רכב לקראת אחד השודדים כשהוא יורה בו בקשת. השודד חמק מחיציו של הפרש עד שאזלו, ואז, באבן יחידה מן הקלע שלו – עקר את עינו של הלה. למזלו של אותו פרש הוא הצליח להימלט משם בבושת פנים, שכן "אבן הקלע הבאה הייתה מפילה אותו מסוסו".
לצד העמידות והזריזות שעשו אותם ל"לוחמי גרילה" של עולם האסלאם הימי ביניימי, השודדים חרגו מן הנורמה גם בדרכים אחרות, לדברי א־טחאווי. את פעילותם העבריינית הם ארגנו וביצעו במסגרת מבנה חברתי מיוחד – מחד גיסא, מערך כנופיות השודדים דמה באופיו ההיררכי הריכוזי לארגון צבאי של ממש; מאידך גיסא, הוא הושתת על בחירה דמוקרטית של מפקדים ושל מנהיגים. כנופיות השודדים אף פיתחו עגה אופיינית וכינו זה את זה בכינויים שונים ומשונים בהשראת חרקים, חיות פרא, תופעות טבע וכן בשמות אחרים שמקורם עלום – "דמחאל" ו"דונל", למשל. במאמר מוסגר אציין כי לדעתי, שני השמות האחרונים עשויים להעיד על מוצא יהודי – הם מזכירים בצלילם את השמות "מיכאל" ו"דניאל", אולם הם רחוקים מן הגרסה הערבית השגרתית של שני שמות אלה – "מח'א'איל" ו"דַּנְיָאל". מכל מקום כוח הסבל של השודדים חשופי העור, זריזותם, סגנון חייהם המשונה והאתגר שהציבו לזרם המרכזי של החברה, הקנו להם תפקיד מפתח בדמיון ההיסטורי המוסלמי. שביב ממנו זלג אל תרבות המערב בדמות עלי באבא וארבעים השודדים, גיבורי סיפור "אלף לילה ולילה".
אולם, האם העובדה שהשודדים אתגרו באורחות חייהם את הממסד פירושה שהם פעלו בהכרח ממניעים של צדק חברתי? א־טחאווי משיב בפירוש שאומנם כך. השודדים היו לוחמי צדק מהוגנים, מתורבתים ואדיבים, וערכי האסלאם הנחו אותם. למעשה, עולה מדבריו, בהתנהלותם, העמידו השודדים בבואה לנורמות הנהוגות בחברה האסלאמית, כאלה שאינן נופלות ממנה מבחינה ערכית אולם משקפות גם תפיסה בשלה של צדק חברתי.
שליטים גרועים יותר
ראשית, אל לנו להניח לדימוי הפראי והאכזרי שאולי הצטייר מן התיאורים לעיל להוליך אותנו שולל. אם גם נתפסו השודדים כאיום על הציבור שומר החוק – הרי שלהם היו חוקים משלהם, מוסריים לא פחות. מסופר על שודד אחד, עות'מאן אל־ח'יאט (שזכה לכינויו "החייט" בזכות המיומנות שבה "תפר" את הפרצות שפער בקירות בתי הקורבנות שלו, עד כי לא ניתן היה להבחין בסימני הפריצה), שהסדיר את הנורמות המקצועיות של השוד. הוא קבע שאין לשדוד שכנים וקרובים ושאין לדרוש משותף לפשע חלק גדול יותר בשלל ממה שסוכם עליו. היו שודדים וראשי שודדים שאסרו לנהוג באלימות פיזית כלפי הקורבנות, בפרט כלפי נשים, והגדירו אלימות כזו כ"פחדנות". יש מי שאף הטילו איסור גורף על כל מעשה שוד שמכוון לאישה.
אצילות נפשם של השודדים ועמידתם הקנאית בהבטחותיהם משתקפות במעשיות רבות. נאמר, למשל, על אחד ממנהיגי השודדים שהתרגש כל כך נוכח הנימוס שבו התייחס אליו סוחר אחד שאותו ביקש לשדוד, עד שהחליט לא לגזול את כספו. הוא אף שלח כמה מאנשיו שילוו את הסוחר לביתו בשלום. הסוחר, שהמחווה נגעה לליבו, גמל למלוויו ביד נדיבה כאשר הגיע לביתו. מששמע ראש השודדים את הדבר רתח מזעם ושלח את השודדים להחזיר לסוחר את כספו: "הבטחתי לו שיגיע לביתו בשלום", הוא הטיח באנשיו, "ואין לקבל שכר בתמורה למילוי הבטחות!"
יתר על כן, שודדים רבים האמינו שעצם פעילותם העבריינית איננה בעייתית. היו שסברו שלנוכח פערים חברתיים עמוקים ועוני קשה הבחירה בשוד היא הכרחית, ואחרים הגדילו לטעון שמעשיהם מגשימים את עקרונות הצדק החברתי ואת מצוות האסלאם. כך, למשל, היו שודדים שהקפידו ליטול רק מחצית מכספם של הקורבנות כדי שהללו לא ייעשו עניים באשמתם. אחרים ביקשו להבטיח שאינם שודדים אלא את בעלי ההון הגדולים ביותר, ועל כן קבעו שמותר לשדוד עוברי אורח רק אם סכום הכסף שברשותם גבוה מסף מסוים. אילולי רוששו אותם גובי המיסים ונציגי השלטונות עד חרפת רעב, טענו השודדים, לעולם לא היו מעלים על דעתם לגזול את כספם של אחרים. צידוקיהם של השודדים הללו אינם זרים גם לאוזן מודרנית – כפי שניסח זאת רב־שודדים ששמו אבן חמדי: "שליטים נוטלי שוחד גרועים בהרבה משודדים פשוטים".
אולם כאמור, שודדים ועבריינים המתיימרים לפעול בשם עקרונות הצדק החברתי וטוענים ששוד הוא תוצר של בעיות במבנה החברתי-כלכלי-פוליטי אינם ייחודיים לעולם האסלאם. לעומת זאת, אותן כנופיות שהטילו אימתן בדרכי המסחר ברחבי האימפריה המוסלמית בימי הביניים היו גם אדוקות בדתן, כך א־טחאווי. אותו אל־ח'יאט, אבי מתודולוגיית השוד האסלאמית, קבע שאין לשדוד רכוש שנחשב להקדש לאסלאם, והעיד ש"הרג בידיו יותר ממאה שודדים" שהפרו כלל זה. מסופר על שודד אחד שחסם את דרכו של סוחר נודד וביקש ליטול את כל כספו. במקרה זה לא הועילה לאותו סוחר הטענה הידועה שבעקבות השוד הוא עשוי להתרושש בעצמו, ולא הועילו גם יתר תחנוניו והפצרותיו. השודד התרצה, בסופו של דבר, רק מול טיעונים דתיים: רק כאשר הזכיר לו הסוחר שמעשיו עלולים להביאו במבוכה כאשר יצטרך להצטדק בפני האל ביום הדין, השודד ניאות להשיב לו מחצית מכספו וליווה אותו בבטחה ליעדו.
לא זו אף זו, היו שודדים מסוימים שהיו מלומדים בדת ושבעיניהם היה השוד מעשה דתי של ממש. אנקדוטה משעשעת מספרת על שודד שעצר סוחר עשיר בדרכו לביתו, ותבע לקבל את כל רכושו ואף את בגדיו. הסוחר ביקש לזכות בארכה ולמסור את הבגדים רק כשיגיע לביתו, והפעם שלף את הטיעונים הדתיים כבר בראשית השיחה. אולם ללא הועיל: כה רבה הייתה בקיאותו של השודד בהלכה האסלאמית, עד כי מצא מובאות סותרות מן הקנון ההלכתי לכל אחד מטיעוניו של הסוחר. לבסוף פקעה סבלנותו של השודד והוא אמר: "כבר קראתי כל שורה שנכתבה על שודדים מימי הנביא מוחמד ועד עתה. לא מצאתי ביניהן ולו שודד אחד לפניי שניאות לתת ארכה לנשדד. בכתובים נאמר 'חדש אסור מן התורה', ואותה הארכה חדשנית שהצעת לי עוד תמיט עליי ועל צאצאיי קלון עד יום הדין". ואומנם, הוא לא סר מהמקום עד שקיבל מן הסוחר את כל רכושו ובגדיו.
השוד כמעשה צדקה
אם אנקדוטות קומיות שכאלה נראות כסאטירה פרי דמיונם של מחברים אסלאמיים – הרי שלדימויים תרבותיים דומים נודעה השפעה על התפתחות השוד באסלאם. ידועה, למשל, אסופת סיפורים בשם "מוסר השודדים" שחיבר הסופר הערבי המדיאבלי הפופולארי אל־ג'אחז, ואשר מציגה את השודדים באור חיובי למדי. והינה, מאה שנה לאחר ימיו של אל־ג'אחז, מביא ההיסטוריון א־תנוח'י את הסיפור הבא: שודד שנודע בטעמו הספרותי המשובח חסם את דרכו של סוחר עשיר וגזל את כספו. הסוחר, שהיה משכיל לא פחות, ניסה להשיב את כספו בדרך יצירתית: לאחר שהפליא לבדר את השודד בשירה שאלתר במקום, השודד הנלהב השיב לו את הרכוש הגזול. הסוחר הסקרן שאל את השודד כיצד הגיע משכיל כמוהו לחיי הפשע, ונענה: "קראתי בספרו של אל־ג'אחז שתופעת השוד צומחת במציאות שבה בעלי ההון אינם מקיימים את חובת הצדקה". באסלאם, יצוין, צדקה (א־זַכָּאה) היא חובת תשלום בשיעור שנקבע בהתאם לקריטריונים של הכנסה לטובת מטרות חברתיות – מקבילה דתית, יש שיאמרו, למס "ביטוח לאומי" המודרני. "אינני אוהב לשדוד את אותם 'מעלימי צדקה'" הוסיף השודד, "אולם זוהי זכותי ההלכתית".
א־טחאווי מתקשה, מטבע הדברים, לטעון שההלכה האסלאמית אומנם מצדיקה את השוד. הפוסק החשוב אבן אַלְ־גַ'וּזִי תקף בחריפות שודדים שטוענים שמעשיהם מותרים, וקבע ששודדים אינם מוסריים יותר מאנסים ומרוצחים. הוא אף הקדיש לאמונה שקיימים שודדים מוסריים, מקום מרכזי בין יתר התופעות שהוא מגנה בספרו "תרמיותיו של השטן". אולם, והגם שא־טחאווי מקבל ככלל דעה זו, הוא סבור כי יש לעדן אותה והוא עומד על כך שאבן אל־ג'ווזי גיבש את עמדתו בלי להביא בחשבון את המציאות החברתית-כלכלית שמצמיחה את תופעת השוד לכתחילה.
אם כן, מדבריו של א־טחאווי עולה כי השודדים מעמידים מראה בפני החברה האסלאמית הממוסדת. הם נושאים תפקיד חברתי חיובי ומאתגרים את הממסד המסואב באמצעות פרשנות משלהם לעקרונות האסלאם, פרשנות רוויית אמונה בצדק חברתי ובשנאה לממסד. אך טבעי אפוא, לדעתו, שברגע שבחרו השודדים להפשיר את יחסיהם עם הממסד – איבדו הללו את תפקידם החיובי והפכו לסכנה לביטחון הציבור האסלאמי. אותו שודד בשם אבן חמדי, למשל, שלפנים הפליא ביקורתו בממסד המושחת – נעשה בסוף ימיו במחצית המאה ה־10 מושחת בעצמו. מושל בגדאד הציע להעניק לו מונופול על השוד בסביבת העיר בתמורה לדמי חכירה אסטרונומיים בסכום שמקביל למיליוני דולרים בימינו. אבן חמדי נעתר, ומאותו רגע הפכו חיי תושבי בגדאד לגיהינום. מצבם הוטב רק כשחוסל השודד בידי כוחות המשטרה המקומית.
אולם את השד לא ניתן היה להשיב לבקבוק מנקודה זו ואילך, והשודדים חדלו להיות לוחמי הצדק הצנועים שהיו בעבר. ההיסטוריון הידוע אבן ח'לדון מספר כי מאות שנים לאחר מכן, באימפריה הסלג'וקית במאה ה־12, המשיך השוד למרר את חיי התושבים. לדברי ההיסטוריון אבן אל־את'יר, גם באותן שנים שורש הרע היה נעוץ בקשר בין השודדים לממסד. הוא מספר שהקשרים בין הפשע המאורגן למוסדות השלטון באותה עת היו עמוקים כל כך, עד שכאשר נזף הסולטן הסלג'וקי בראש משטרת בגדאד על שלא מיגר את הפשיעה, השיב הלה: "הו מלך המלכים, כיצד לא יהיו ידיי כבולות במאבק בפשע? הלוא שני ראשי השודדים הם בנו של הווזיר העליון ואחיו של אשתו הסולטנית"! עוד לפני כן, בשורת עימותים אלימים שנתגלעו בין שיעים לסונים בבגדאד בשנת 972, תפקדו כנופיות השודדים כגורם מדרדר. הם הרבו במעשי אלימות וזוועה כלפי אזרחים חפים מפשע, ובמקביל מלחמות עדתיות פנימיות בשורות השודדים החריפו את המתחים העדתיים. העיר בגדאד, שהייתה לפנים ערש לידתם של השודדים המוסריים, חזתה בחלוף מאות שנים בדעיכתם המוסרית.
בנקודה היסטורית זו, בעיר בגדאד שהייתה ממולדת השוד המוסרי בעולם האסלאם למקום קבורתו, נחתם הדיון של א־טחאווי. ישנן זוויות שונות שמהן ניתן לבחון את המאמר באופן ביקורתי, אולם דווקא זו ההיסטורית מתאימה פחות, בעיניי. אם גם מביא א־טחאווי את דבריהם של כמה היסטוריונים מודרניים, הריהו משתמש בהם במשורה ובאופן ספורדי. ההקשר ההיסטורי, החברתי-פוליטי והגיאוגרפי שבו הוא עוסק איננו מוגדר, ודיון אנליטי או כמותי בממדי התופעות השונות נעדר כמעט כליל מן המאמר. בהקשר זה יש לזכור כי בימי הביניים, עת היו יכולות השיטור והאכיפה של המדינה המודרנית חלום רחוק אפילו באימפריות המפותחות והחזקות של עולם האסלאם, היה שוד הדרכים תופעה נפוצה לאין ערוך יותר מאשר בימינו. ממילא, כתיבתו רוויית-האנקדוטות והנרטיבית באופייה של א־טחאווי רצופה בחירות מינוח אנאכרוניסטיות – "התנגדות עממית" ו"צדק חברתי", למשל. למעשה לא נדמה שכוונתו של א־טחאווי הייתה אחרת, ומאמרו מזמין כמדומה פרשנות מיתולוגית או אתית ולא היסטורית.
בבחינה כזו לא קשה להחמיץ את המסר שמבקש א־טחאווי להשמיע מבעד למיתוס השודדים המוסריים. ניכר כי הוא מטעים את יתרונם של "העבריינים הקטנים המבצעים פשעים בניגוד לחוק" על בעלי ההון ועל הרשויות, "העבריינים הגדולים המבצעים פשעים בחסות החוק". כזה הוא למשל סיפור ניצחון השודד העני החמוש בקלע על האביר המשוריין. הוא מזכיר – ויש להניח שלא בכדי – את המיתוס המקראי על דוד שניצח את גוליית בקלע בזכות יתרונו המוסרי. רעיון זה אומנם שב ועולה במאמר בדרכים אחרות. הוא מתבטא בין היתר באגדות על חוקיהם הצודקים של השודדים וכן בהבלטת אדיקותם הדתית והתנהלותם הדמוקרטית. חלק מכובד מנפח המאמר מעניק במה לצידוקים השונים שמעלים השודדים, ובראשם הטענה שפערים חברתיים לא הוגנים הם שגרמו להדרתם מן החברה.
חלקים שונים במאמר אומנם מבליטים פנים שונים של מסר זה. מצד אחד, סיפור קיצו האומלל והמושחת של השודד אבן חמדי בעקבות חבירתו אל הרשויות מטעים את הגוון הפוליטי האנטי־הממסדי (בואכה אנרכיסטי) בעמדתו של א־טחאווי. מאידך גיסא, הדגשת הקשר בין פערים חברתיים לבין פשעי רכוש מתאימה לעקרונות הקרימינולוגיה המרקסיסטית, הגורסת כי חקיקת חוקים מזה ופשיעה מזה אינן אלא ביטוי לעמדותיהם של המעמד ההגמוני בחברה ושל המעמדות המדוכאים, בהתאמה. לבסוף, עמדתו של א־טחאווי מתאימה לעיתים לאידיאולוגיות כלכליות מסוימות של זרם האסלאם הפוליטי, והדברים אמורים בפרט באמונתו שהקפדה על מצוות הצדקה האסלאמית מבטיחה כינון חברה צודקת. אולם ככלל, אין לראות בדבריו של א־טחאווי ביטוי להכרעה אידיאולוגית מוצקה ומנומקת לכאן או לכאן. מוטב לראותו כמיתוס נוסטלגי על כנופיות השודדים בבגדאד בימי הביניים: לידתם מתוך המציאות הקשה, החברה הצודקת שכוננו – דמוקרטית-אסלאמית ואמוּנה על צניעות ועל הגינות, התיגר שקראו על הממסד המושחת והקץ שהמיטה עליהם חמדנותם.
לפיכך, אם גם קשה לראות בתמונה שמשרטט א־טחאווי תיעוד מדויק של תופעה בהיסטוריה, הרי שדבריו חשובים בהעמידם תמונת מראה למשאלות ליבו שלו. כאשר מעמתים את מיתוס השודדים שלו עם מצרים של ימינו, לא קשה להבין מדוע כך הציג א־טחאווי חברת שודדים אידיאלית. נקל להבין מדוע במצרים, שאי־השוויון החברתי בה חריף בכל קנה מידה, מתפתח מיתוס על לוחמים נועזים למען השוויון. בדומה לכך, הפנטזיה בדבר ניצחון השוליים החברתיים המוסריים על הממסד החזק והמושחת נראית מתאימה למצרים לא פחות – במצרים של העשור האחרון, נזכיר, קמו כמה וכמה מחאות נגד השחיתות השלטונית, והן דוכאו עד מהרה באלימות. לבסוף, תחושת ההחמצה שחשים מצרים רבים בעקבות מדיניותו הכלכלית של הנשיא המודח מורסי, איש תנועת האחים המוסלמים, עשויה להסביר מדוע עיתונאי מצרי נזכר בערגה בימים שבהם דווקא דת האסלאם ניצבה בחזית המאבק לשוויון מעמדי. במילים אחרות, האופן שבו מתאר א־טחאווי את השודדים בח'ליפות האסלאמית של ימי הביניים אולי איננו מופת של היסטוריוגרפיה ריגורוזית, אולם הוא עשוי ללמד שיעור מאלף בדבר הלכי רוחם של אזרחי מצרים בימינו.
