מהי משמעותה של אזרחותם של ערביי ישראל? זוהי שאלה רבת־פנים הנוגעת למהות האזרחות בכלל. שהרי אם אזרחות משמעותה שוויון זכויות אמיתי ומצד שני חירות של ממש, האם האזרחות היא אכן חסרת צבע וחסרת ריח, ומדינת ישראל מתייחסת לכל אזרחיה כאינדיווידואלים ולא כקולקטיבים?
התשובה לשאלות אלו היא כפולה – מצד אחד, מובן שלא. ראשית כול, מדינת ישראל היא מדינה יהודית, דבר שאף עוגן רשמית בחוק יסוד – חוק הלאום – בשנת 2018. במובן זה, כבר, המדינה איננה עיוורת לזהות הקולקטיבית של אזרחיה, אלא היא מעדיפה בבירור זהות קולקטיבית אחת המזוהה גם עם זהות אתנית ועם זהות לאומית מסוימת – זו היהודית. יהיו שיטענו עם זאת כי יש להבדיל כאן בין חוק הצהרתי לבין הזכויות בפועל – שהרי חוק הלאום איננו פוגע באף זכות אינדיווידואלית, וכל אזרחי מדינת ישראל, ללא קשר לדת, צבע ומין, הם שווי זכויות פוליטיות. ערביי ישראל אף מצביעים לכנסת ושותפים לשלטון, יטענו אנשים אלו, כלומר, הם שותפים מלאים בדמוקרטיה הישראלית.
אולם, דומני שיש בכך לפחות משום עצימת עיניים לעובדה הברורה שהמדיניות הישראלית בפועל, מצד אחד, והקונצנזוס ההגמוני, מצד שני, מבחינים בבירור בין דם לדם ובין קולקטיב לקולקטיב. ראשית כול, ההגבלה של הדיון לערביי ישראל בלבד היא מלאכותית – מפני שרוב רובם רואים בעצמם פלסטינים, ועל כן חלק מאותו קולקטיב גדול יותר שבין הים לירדן, מרחב שנמצא כמעט כולו תחת שליטה ישירה או עקיפה של ישראל. מרחב זה כולל לפחות ארבע מעמדות שונים עבור הפלסטינים החיים בו – הפלסטינים בישראל, שעבור ישראל הם "ערבים אזרחי ישראל" או "ערבים ישראלים"; תושבי יו"ש, שהם "תושבים פלסטינים של שטח שנוי במחלוקת", שבחלקו מנוהל בפועל על ידי הרשות ובחלקו על ידי ישראל; תושבי עזה, שהם "תושבים פלסטינים בשטחי הרשות הפלסטינית"; ותושבי מזרח ירושלים, שמעמדם הוא לימינלי – בעבר, ראתה בהם ישראל אזרחי ירדן שהם תושבי קבע בישראל, ובשנים האחרונות החלה "להגדיר" אותם, באופן פרדוקסאלי מעט, כ"לא־מוגדר". את מדיניות ניהול האוכלוסייה של מדינת ישראל כלפי ערביי מזרח ירושלים, מבקש לבחון נייר העמדה של ד"ר וליד סאלם – "אזרחות באל־קודס – בין 'הפיכה לישראלי' מדומיינת ופלסטיניות במצור', שהתפרסם במגזין אל־מקדסיה של המרכז ללימודי ירושלים באוניברסיטת אל־קודס.
במאמרה שהתפרסם לאחרונה – "The Paradox of Settler Colonial Citizenship", ביקשה אריז' סבאע'-ח'ורי לבחון את ריבוי המשמעויות הטמון באזרחותם של הערבים אזרחי ישראל, כאשר היא התמקדה בייחוד במה שמכונה internally displaced – רוצה לומר, פליטים שנעקרו ממקום מושבם בתוך שטחי 48', אך לא מחוץ לשטח הכיבוש הישראלי אלא בתוכו. פליטים אלו נמצאו במצב ביניים – הם נושלו מכל נכסיהם (קרקע ובתים) תחת "חוק נכסי נפקדים", אך קיבלו אזרחות ממדינת ישראל. חוק נכסי נפקדים אפשר למדינת ישראל להלאים כמעט את כל השטחים שכבשה ב־48', כאשר חלק גדול מן הערבים שנותרו בישראל היו עקורים ונותרו חסרי כול. עד שנת 66', היו נתונים ערביי ישראל כולם למשטר צבאי, שגיבש וקיבע את הנישול שלהם – שהיו לו ממדים חומריים חשובים ועקרוניים. כך למשל, המשיכו ערבים רבים לעבד את אדמותיהם שלפני המלחמה – אבל כשכירי יום של אדונים יהודים שהשתלטו על האדמה בחסות מדינת ישראל, ולא כבעלי האדמה. כך, החברה הערבית, שחלקה הגדול הייתה חברה אגררית שהתבססה על עיבוד של אדמות, נושלה ושועבדה למדינת ישראל, לא רק סימבולית אלא חומרית ממש.
את הנישול הזה, טוענת סבאע'-ח'ורי, יש להבין תחת הפרדיגמה של "קולוניאליזם התיישבותי", בדומה לפרויקטים כמו הקולוניזציה הצרפתית של אלג'יריה או הקולוניזציה הבורית של דרום אפריקה. בניגוד לקולוניאליזם "אימפריאלי", שבו אימפריה מבקשת לשעבד את הילידים למטרות המטרופולין, בקולוניאליזם ההתיישבותי, קבוצת מתיישבים מבקשת להשתלט על השטח, לסלק את הילידים היושבים בשטח, וליצור את עצמה מחדש כקבוצה, קבוצה שאיננה זרה לשטח אלא "שייכת לו" באופן מהותי. בניגוד לשיח הקולוניאלי-האימפריאלי, המדגיש את הפער ואת הזרות בין המרחב הקולוניאלי הזר והרחוק למטרופולין, בין השליט הקולוניאלי לבין היליד, הקולוניאליזם ההתיישבותי מבקש לעצב מחדש את המתיישב כמקומי, את השטח של הקולוניה כמקום של המתיישב ולא של התושבים המקוריים, וכך גם את התרבות שלו כתרבות מקומית.
האזרחות היא גם פתח להתנגדות המאפשר לפלסטינים לנצל את הפריווילגיות שהיא מעניקה ככלי נגד מדינת ישראל. למשל, הפלסטינים בישראל מנצלים את חופש התנועה שמוענק להם מתוקף אזרחותם כדי לקיים את "צעדות השיבה"
תחת המטרייה הזו, ניתן להתבונן באזרחות לא רק באופן שבו מדינת ישראל מציגה אותה – כשוויון זכויות פורמלי. תחת זאת, היא חלק מאסטרטגיה מדינית של ניהול האוכלוסיות במדינת ישראל, אסטרטגיה שנועדה להוציא לפועל את מטרות הקולוניאליזם ההתיישבותי – ראשית כול נישול והעלמה פיזית (על ידי רצח או גירוש) של היליד, שנועד לאפשר את ההקמה הראשונית של הישות הקולוניאלית; ולאחר הקמתה, אשרור שליטתה על ידי הטמעה של היליד לתוכה תוך ניסיון לפרק עד כמה שניתן את זהותו הקולקטיבית ולהופכו למסה של יחידים, שניתנת לניהול ולמניפולציה באופן פשוט. כאן משחקת האזרחות כמה תפקידים, רובם במישור הסימבולי – ראשית כול, היא מצדיקה אידיאולוגית את מעשי הנישול הממשי, החומרי, של מדינת ישראל – שכן הזכויות הפוליטיות השוות שמעניקה האזרחות מאפשרות להסתיר את הנישול החומרי הממשי מאחורי שוויון פוליטי פורמלי. שנית, מבחינה סימבולית, האזרחות היא צירוף של כל ערבי וערבי, באופן נפרד ולא־קולקטיבי, לקולקטיב הפוליטי הישראלי. בכך היא בעצם ניסיון למחיקה של הקולקטיביות הפלסטינית, והיא אף מסמנת כל התאגדות פלסטינית כבגידה באזרחות הישראלית, מפני שהיא דורשת מן האזרח שנאמנותו האולטימטיבית תהיה נתונה לקולקטיב הישראלי. בה בעת, ממשיכה האפליה החומרית להעמיק – אי־השוויון החומרי הבסיסי שנוצר עם הנישול המסיבי, הראשוני, מתקבע בעקבות שלל החלטות מדיניות ומנהליות שמפלות יהודים לטובה, למשל "ייהוד הגליל" והפקעת שטחי הנגב מהבדואים שישבו בהם לטובת כינוסם בשטחים עירוניים מוגבלים והפיכת נוכחותם בשטחי ה"פזורה", שבהם שהו עוד לפני הקמת מדינת ישראל – ללא־חוקית. לכך יש להוסיף גם את הפסילה החוזרת ונשנית של ועדת הבחירות של ארגונים פלסטיניים כמו אבנאא אל־בלד, שהבהירה שגם החירות הפוליטית הפלסטינית איננה חירות של ממש. עם זאת, האזרחות היא גם פתח להתנגדות המאפשר לפלסטינים לנצל אותה ואת הפריווילגיות שהיא מעניקה ככלי נגד מדינת ישראל. למשל, הפלסטינים בישראל מנצלים את חופש התנועה שמוענק להם מתוקף אזרחותם כדי לקיים את "צעדות השיבה" אל הכפרים שמהם גורשו, באקט של התנגדות סימבולית חריפה, שמערערת על הנחות היסוד הציוניות.
המאמר של סאלם ממשיך במידה מסוימת קו מחקרי זה כאשר הוא מבקש לבחון מקרוב את מדיניות ניהול האוכלוסייה של ישראל במזרח ירושלים. המקרה כאן הוא מצד אחד מורכב יותר, ומצד שני פשוט יותר. מורכב יותר, מפני שפורמאלית, המעמד של ערביי מזרח ירושלים הוא הרבה פחות ברור – הם אינם אזרחים אלא "תושבים", כלומר הם מחזיקים בתעודת זהות ישראלית ובדרכון ירדני; אין להם זכות הצבעה בבחירות הכלליות – לא בישראל ולא בירדן – אך פורמאלית יש להם זכות הצבעה בבחירות המוניציפאליות. גם מעמד התושב איננו יציב – הוא יכול להתבטל על ידי החלטה ישראלית אם התושב כבר איננו גר דרך קבע בירושלים, מה שמהווה הגבלה של ממש על חופש התנועה של אנשי מזרח ירושלים, שאינם יכולים אפילו לעקור לעיר אחרת בלי שירחף מעליהם איום ביטול התושבות. מאידך גיסא, באופן עקרוני יש לתושבים זכות להתאזרח באופן מלא במדינת ישראל, אך הדבר תלוי בקריטריון העמום של "עבר ביטחוני נקי", שמאפשר בעצם לפקידי מדינת ישראל להחליט מי מקבל אזרחות ומי לא. זוהי למעשה אסטרטגיית שליטה, מנוף לחץ אפשרי על התושבים שכן כוחה הגדול של האזרחות, החופש הממשי שהיא מעניקה, תלוי מהותית בכך שהיא בלתי־מותנית ואיננה כפופה להחלטה שרירותית של המדינה. מן הצד השני, המקרה כאן גם פשוט יותר שכן בניגוד לאסטרטגיה הישראלית כלפי ערביי ישראל, שממוסכת על ידי העובדה שהם באופן נומינלי אזרחים שווי זכויות, מצבם הלא־שוויוני של אזרחי מזרח העיר הוא גלוי לעין כול.
לפי סאלם, ישנן שתי פרדיגמות ישראליות שישראל מבקשת להפעיל כלפי הפלסטינים במזרח ירושלים: אחת דומיננטית והגמונית יותר, והשנייה היא פרדיגמה חדשה יותר ומקובלת פחות, שהתעוררה בין השאר בעקבות תחושת הכישלון של הפרדיגמה הראשונה.
יש שתי פרדיגמות שישראל מבקשת להפעיל כלפי הפלסטינים במזרח ירושלים. הראשונה היא הפרדיגמה ההגמונית, ניסיון לייצר זהות "ירושלמית" ייחודית, מנותקת מן הזהות הפלסטינית הכללית, עבור תושבי ירושלים
הפרדיגמה הראשונה, ההגמונית, מסביר סאלם, היא ניסיון לייצר זהות "ירושלמית" ייחודית, מנותקת מן הזהות הפלסטינית הכללית, עבור תושבי ירושלים. פרדיגמה זו קודמת בעצם למדינת ישראל, ושורשה באידיאולוגיה ובמדיניות הקולוניאלית של המערב, שהייתה פעילה באזור כבר מאז הסכמי סייקס פיקו, ועדיין משמעותית במדיניות האמריקאית של ימינו. התוכנית של המעצמות האירופיות, כבר מאז ההסכמים, עבור דרך תוכנית החלוקה וגם כיום על פי דרישת האפיפיור, הייתה הפיכת ירושלים לעיר בשליטה בין־לאומית, שתהיה פתוחה לכל הדתות בעקבות חשיבותה הדתית. כמובן, בתוכנית זו, איש לא שאל את תושבי ירושלים מי הם מעוניינים שישלוט בהם, או לאיזה קולקטיב פוליטי הם מבקשים להשתייך, וגם איש לא ראה בהם מוסמכים להקים קולקטיב פוליטי משל עצמם, שיהיה בעל ריבונות בשטח אך יבטיח גישה וזכויות מלאות עבור כל הדתות בו, כמו המצב הקיים כמעט בכל אתר דתי אחר ברחבי העולם. בגלגול המודרני של פרדיגמה זו, ניתן לראות עד כמה היא מופנית דווקא כנגד הפלסטינים ומתעלמת דווקא מהם: "תוכנית המאה" של דונלד טראמפ הציעה לתושבי ירושלים לוותר על זהותם הפלסטינית תמורת שירותים עירוניים וחיים בשלום; תוכניות אירופאיות, שהן מעודנות מעט יותר, הציעו לערביי ירושלים "תחליפים" לזהות הפלסטינית כמו השתתפות בבחירות העירוניות; אך אף אחד מהם לא שאל את עצמו על הזהות של הישראלים תושבי ירושלים – הם פשוט ישראלים וזהו.
פרדיגמה זו אומצה בחום על ידי הקונצנזוס הישראלי, ופותחה לכדי מדיניות של ממש, שמטרתה ליצור זהות נבדלת עבור הערבים במזרח ירושלים, זהות מנותקת מזהותם הפלסטינית. ברם, כמו הקונצנזוס ההגמוני של גראמשי, היא מכילה בתוכה מגוון של פעולות וקווי מדיניות, ממשלתיים וכאלו שאינם, שנדמים במבט ראשון כנבדלים ואף כסותרים. הקו הראשון הוא הקו הממשלתי הרשמי – הענקת זכויות ושירותים עירוניים לתושבי ירושלים, מעצם תושבות הקבע, אבל גם שירותי עירייה, מקומות עבודה במערב ירושלים עבור מעמד הביניים המזרח ירושלמי, צירוף של העובדים להסתדרות העובדים, ביטוח לאומי וביטוח בריאות, מענקים, שילוב של מספר הולך וגדל של סטודנטים מזרח ירושלמים באוניברסיטה העברית, הפעלת מתנ"סים, תמיכה בהקמה של אזורים טכנולוגיים במזרח ירושלים ועוד כהנה וכהנה. המחשבה היא שזכויות אלו יעניקו מוטיבציה לאנשי מזרח ירושלים לגבש זהות מקומית, שמסתמכת מצד אחד על האפשרות לחיות חיים טובים יותר (יחסית) מאחיהם הפלסטינים בגדה, ומצד שני על החשש שאימוץ זהות פלסטינית, הכרוכה בהתנגדות למדינת ישראל, תסכן זכויות אלו.
תוך כדי כך פועל כיוון שני – הקמה והעמקה של התנחלויות במזרח ירושלים "תמורת" הזכויות המוענקות לתושבי מזרח ירושלים, זכויות שפועלות כמנופי לחץ כדי להבטיח את השקט של האוכלוסייה. כיוון זה מוכוון, באופן שנדמה אולי פרדוקסאלי, דווקא אל מו"מ עתידי, ישראלי פלסטיני, שמטרתו פתרון שתי המדינות והסדרת חלוקה כלשהי של ירושלים, כאשר ההגעה לעמדה המיטבית במו"מ משמעותה בעצם תפיסת כמה שיותר קרקעות בפועל עד שהוא יתחיל. זוהי מדיניות שניתן לזהותה, לפחות באופן מסורתי, עם מפלגת העבודה, שביקשה ליישם אותה לאחר הסכם אוסלו.
הכיוון השלישי, לטענת סאלם, הוא הכיוון של ארגונים המזוהים בישראל דווקא עם השמאל העמוק או ה"אקדמי", כמו למשל "עיר עמים". ארגונים אלו מבקשים ליצור מרקם חיים ירושלמי ייחודי שיבסס זהות ירושלמית ייחודית הכוללת יחדיו הן את יהודי ירושלים והן את ערבייהּ, זהות שתאפשר להם להתגבר על המאבקים הלאומיים ביניהם. הכיוון הזה שולל, בשל כך, חלוקה עתידית של ירושלים, ורואה בעיר פוטנציאל להתגברות על האיבה בין שני הצדדים בסכסוך הלאומי. סאלם רואה כיוון זה בעצם כחלק מן הקונצנזוס ההגמוני הישראלי, המבקש להכתיב לערביי מזרח ירושלים זהות ייחודית ומנותקת מאחיהם הפלסטינים. הפעילות של עיר עמים למען הזכויות של תושבי מזרח ירושלים, מבורכת ככל שתהיה, פשוט מאששת את המדיניות של הכוח הדומיננטי, המבקש להחליש את הפלסטינים ולפורר את זהותם על ידי יצירת נתקים בין תושבי השטחים, תושבי ירושלים ואזרחי מדינת ישראל. אין זה משנה כל כך, בהקשר הזה, שעיר עמים מבקשת כביכול גם מיהודי ירושלים לאמץ זהות אחרת – שכן כל עוד מדינת ישראל היא הכוח ההגמוני באזור, היא תעמוד לצידם, תתמוך בהם ותשמר את הפריווילגיה שלהם בפועל.
מתחת לכל הקווים האלו נמצאת המדיניות המרחבית של ישראל, המבקשת לעצב את ירושלים כמרחב יהודי על ידי מחיקת העבר הפלסטיני והדגשת העבר הישראלי של המקומות בעיר, הענקת שמות עבריים לשכונות בה (אפילו לרבות מאלו שתושביהן ערבים, כמו "שמעון הצדיק" במקום "שיח' ג'ראח"), מרכוז של העיר סביב מוקדים סימבוליים יהודיים כמו הכותל מצד אחד וכנסת ישראל מצד שני וכו'. מובן שהדבר מתרחש גם במישור החומרי – על אף שישראל מעניקה פריווילגיות כלכליות מסוימות לתושבי מזרח ירושלים, היא עדיין דואגת לשמור על יתרון כלכלי מוחץ עבור יהודי מערב העיר – העירייה איננה מאשרת תוכניות מתאר לשכונות מזרח העיר, ואף מכריזה על שטחים כ"גן לאומי" כדי למנוע את התפשטותן; היא מפנה תושבים ערבים משיח' ג'ראח, מסילוואן ומאלח'אן אל־אחמר לטובת יהודים; כוחות משטרה ומג"ב נוכחים לעיתים קרובות במזרח העיר, ומפעילים כוח שרירותי ובלתי־פרופורציונלי כלפי התושבים שם; ולבסוף, ישראל פעלה בכוח רב כדי לסגור את המוסדות הלאומיים ואת ארגוני החברה האזרחית הפלסטיניים במזרח ירושלים. רוצה לומר, הפלסטיני מתבקש הן ליצור את עצמו מחדש כ"ירושלמי", בה בעת שהוא מנושל סימבולית וממשית כל העת מן המרחב הירושלמי כמרחב ביתי, והופך להיות גולה בעירו שלו.
ישנם כאלו מערביי ירושלים, מציין סאלם, שמבקשים לאמץ מדיניות זו. חלקם טוענים שלירושלים יש היסטוריה וסיפור ייחודיים, שונים מפלסטין כולה, ושהיא קדושה לדתות כולן, ועל כן היא אמורה להיות מחוץ לריבונות מדינית. הללו סבורים, דרך משל, שעל פלסטין להקים בירה ברמאללה, ישראל – בתל אביב, וירושלים תישאר בין־לאומית, מחוץ למחלוקת מדינית. סאלם מבקר נקודת מבט זו בעיקר מפני שהיא משחקת לידי הישראלים. הרי אין שום מניעה עקרונית שמדינת פלסטין תנהל את ירושלים ותבטיח את חופש הדת בה, כפי שקורה באתרים קדושים אחרים ברחבי העולם, והמחשבה שדווקא פלסטין אינה יכולה לעשות זאת היא במובלע אישור של הנרטיב הישראלי-קולוניאליסטי. מצד שני, חלק מתושבי ירושלים תומך במדיניות זו באופן פרגמאטי כיוון שבהסכמי אוסלו נקבע שמעמדם יוסדר בעתיד, אבל ברור למדי שמשא ומתן רחוק מאי פעם; נותרו תושבי ירושלים "תלויים באוויר", ולא הרשות ולא ישראל דואגים לאינטרס שלהם. במצב כזה, הם טוענים, עליהם לקחת את העניינים לידיים עד כמה שניתן. באופן קונקרטי, משמעות הדבר היא לנצל את אפשרויותיהם הפוליטיות ולרוץ לעירייה. כבר שתי רשימות מזרח-ירושלמיות ניסו לעשות זאת: הראשונה, בראשות עזיז אבו סארה, ביקשה לרוץ בבחירות האחרונות לעירייה בשנת 2018, אך אבו סארה חזר בו לבסוף מפני הביקורת הציבורית. במקביל לכך, בבחירות אלו רצה רשימה ערבית נוספת בראשות רמדאן דבש, אך הוא לא זכה לאף מושב במועצת העיר, שכן תושבי מזרח ירושלים מחרימים את הבחירות בפועל, ורק אחוז אחד או שניים מהם מצביעים. גם גישה זו זוכה לביקורת חריפה מאת סאלם. לטענתו, לא ניתן לנתק את ענייני היומיום של אזרחי מזרח ירושלים מן המדיניות האסטרטגית הפלסטינית ומהמאבק הפלסטיני, והמחשבה שאפשר לעשות כן גם היא משחקת לידי הישראלים ומדיניות ה"הפרד ומשול", ומונעת ניהול אסטרטגיה לאומית רחבה.
מעבר לכך, מדגיש סאלם, על מזרח ירושלים ללמוד מן המקרה של ערביי ישראל – גם ערביי ישראל ביקשו להשתלב בשתי הרמות הללו, כלכלית ופוליטית, כאשר את הרמה האחרונה מייצג המקרה של מנסור עבאס ורע"מ, שניסתה להשתלב גם היא בשלטון הישראלי מסיבות "פרגמאטיות" של שיפור חיי היומיום הערביים. גם ההשתלבות הכלכלית-חברתית, מטעים סאלם, היא דמיון – אבל ההשתלבות הפוליטית היא לא יותר מאשר הבל ורעות רוח, כפי שמסע הדה־לגיטימציה המסיבי שעבר עבאס על ידי הימין הישראלי מלמדים. המקרה של עבאס מנכיח את הסתירה היסודית במדיניות של ישראל – היא אומנם מבקשת להטמיע את הערבי באופן "מבוית" בתוך החברה הישראלית, אך באופן יסודי היא תמיד תראה בערבי אויב זר ומאיים. ישראל איננה יכולה לירוק את הפלסטיני החוצה – אבל גם לא לבלוע אותו.
אם כן, במידה מסוימת דומה שגם בישראל מתחילים להבין את מה שהפלסטינים מוכיחים בהתנהגותם, רוצה לומר, שאין תוחלת לאסטרטגיה ההגמונית הישראלית של יצירת זהות "ירושלמית" חדשה, ועל כן ישנם כאלו שפשוט דורשים לפנות אל הכוח
באופן כללי, ניתן להגדיר את הפרדיגמה הראשונה שתיארנו כפרדיגמה של כוח "רך", המבקשת לייצר מנופי לחץ "חיוביים" על הפלסטינים בירושלים כדי לעצבם מחדש באופן סימבולי כקולקטיב נפרד, ובאופן חומרי – כתלויים בישראל וכנוחים לשליטה. עם זאת, לצד פרדיגמה זו עולה פרדיגמה חדשה של ממש – אך לא משמאל, שם נראה כמעט בלתי־אפשרי לאתגר את הקונצנזוס הישראלי בנוגע לפלסטינים, אלא מימין, שם עולים יותר ויותר קולות לעבור לפרדיגמה של כוח "קשה" – מדיניות שמטרתה המוצהרת היא ללחוץ על פלסטינים להגר מירושלים ולייהדה באופן פתוח וגלוי.
מהו מקורו של שינוי זה? לפי סאלם, זוהי העדות האולטימטיבית לכך שגם בישראל, הפרדיגמה של מחיקת הזהות הפלסטינית כשלה. ישראל אומנם מערימה כמה קשיים שהיא יכולה בפני הפרדיגמה הזו, אך כבר מאז שנת 2014, מתרחשות שוב ושוב מהומות הולכות ומתעצמות בעיר, ששיאן כמובן במאי 2021 – באירועים סביב הפינוי בשיח' ג'ראח, אירועים שהתרחבו למהומות ערביות בכל רחבי ישראל.
לפי סאלם, ניתן לראות עובדה זו גם בנתוני ההתאזרחות של מזרח ירושלים. מאז 1967 התאזרחו כ־19,000 תושבים ממזרח ירושלים, לא יותר מעשירית מתושביה. גל ההתאזרחות הגדול ביותר היה בשנתיים הראשונות, אז התאזרחו בעיקר פקידים ערבים בשירות המוסדות הירושלמיים היהודיים, ומאז ירד קצב ההתאזרחות עד כמעט אפס. עם זאת, דווקא בשנתיים האחרונות, נרשם שיא של כל הזמנים בהתאזרחות, כאשר המספרים של מתאזרחים עלו לראשונה מעל לקו ה־1,000. לכאורה, הייתה אמורה עובדה זו להעיד דווקא על אינטרגרציה הולכת וגוברת ועל הצלחת המדיניות הישראלית – אך היא לוותה דווקא בגל של אירועי מאי. עובדה זו היא לכל הפחות משונה – וסאלם מספק שלל הסברים, בייחוד החשש של תושבי מזרח העיר שבניית גדר ההפרדה היא צעד מקדים לשלילת תושבותם. ברם, סאלם מזהה בהתאזרחות הזו כפילות דומה לזו שזיהתה סבאע'-ח'ורי בהתייחס לאזרחותם של הפלסטינים אזרחי ישראל – במצב שבו הפלסטינים נמצאים, אין זה בהכרח מגונה להיות מוכנים לקבל את הפריווילגיות שהכובש מוכן להעניק, ולהשתמש בהן, עד כמה שניתן, לטובת האינטרס הפלסטיני. דווקא הפריווילגיות הללו עשויות להעניק את האוויר לנשימה, מבחינת תנאי החיים, שנדרש להתפתחותה של התנגדות קולקטיבית ואפקטיבית. ואכן, ההתאזרחות לא לוותה בירידת קרנה של הפלסטיניות בירושלים אלא בעלייתה. בכל אופן, מדגיש סאלם, רוב תושבי מזרח ירושלים דוחים בבוז את הזכות להתאזרח – כלומר, הם אינם נוהרים לקבל על עצמם את הזהות הישראלית.
אם כן, במידה מסוימת דומה שגם בישראל מתחילים להבין את מה שהפלסטינים מוכיחים בהתנהגותם, רוצה לומר, שאין תוחלת לאסטרטגיה ההגמונית הישראלית של יצירת זהות "ירושלמית" חדשה, ועל כן ישנם כאלו שפשוט דורשים לפנות אל הכוח. אך ניתן לטעון שפנייה זו אל הכוח רק חושפת את האלימות שהייתה גלומה כל העת גם באסטרטגיית הכוח הרך – האלימות שהתנתה אסטרטגיה זו ושהמשיכה לפעול מתחת לפני השטח, כפי שפירטנו לעיל, גם מאחורי החזות הליברלית של אסטרטגיה זו, שביקשה כביכול את טובת הפלסטינים. הכוח הרך גם הוא אלים, שכן הוא מבקש לאלץ את הפלסטינים לוותר על זהותם הקולקטיבית ולקבל עליהם זהות חדשה. ה"פריווילגיות" שמחולקות להם, אף שהן עדיפות אולי על אלימות משולחת רסן, מכילות באופן מהותי איום, שכן הן מותנות כמעט לגמרי בצייתנות לתכתיבים הישראליים.
לסיום, ניתן גם להעיר שבאימוץ הפרדיגמה הקולוניאליסטית לגבי ירושלים, מדינת ישראל מתקשה לראות את הדבשת של עצמה. כפי שמציין אמנון רז-קרקוצקין במאמרו "מי אני ללא גלות", הראייה הישראלית של הפלסטינים כלא־ראויים ללאומיות היא אומנם תולדה של האוריינטליזם האירופי, שראה בילידים של המזרח נחותים וראויים לשעבוד אירופי, ובמזרח – מרחב לעצב אותו כראות עיניו; אבל גם מדינת ישראל היא תוצר של ראייה "אוריינטליסטית" של מדינות המערב את היהדות כאחר וכזר שאיננו מסוגל ואיננו ראוי להשתלב במדינות הלאום האירופיות. ראייה זו הייתה חילון של הראייה הנוצרית, שראתה ביהודי אחר נצחי שעליו להתקיים באופן מושפל כדי לאשרר את ניצחון הנצרות. חזרתם של היהודים מאירופה לארץ ישראל, לפי תפיסה זו, אמורה לסמן את הגאולה. הפרי המחולן של ראייה זו הייתה מדינת ישראל – לא שווה בין שווים, עבור המדינות האירופיות, אלא כלי אידיאולוגי בידיהן. באימוץ התפיסה הקולוניאליסטית, מדינת ישראל מבקשת להציב את עצמה בצד של המנצחים – לאומיות לגיטימית, "אירופית", מערבית, "וילה בג'ונגל" – עמדה שהיא לא יותר מאשר אשליה.
