לימור יהודה
מהניסיון הכלל-עולמי של עשיית שלום עולה שהסדֵרי דמוקרטיה של שותפות בשלטון נעשו כלי מרכזי ביישוב סכסוכים. לעומת דמוקרטיית רוב רגילה, הסדרי שותפות בשלטון מאופיינים בקואליציה רחבה, המחויבת להכללת כל קבוצות האוכלוסייה המרכזיות; בייצוג פרופורציונלי במוסדות השלטוניים השונים; באוטונומיה קבוצתית, לרוב בתחומים המוגדרים תרבותיים; ובזכויות וטו לשם הגנה על האינטרסים החיוניים של הקבוצות החברות. במקום פוליטיקה של הכרעה בין רוב למיעוט, הפוליטיקה של שותפות בשלטון נשענת על הכלה ופשרה בין-קהילתית. לרוב, הסיבה לאימוץ הסדר מסוג זה היא פרגמטית, אבל הבחירה בו נשענת גם על טעמי צדק: קידום שוויון בַכוח במקום יחסי עליונות, ותלות הדדית במקום ניצול או נישול. בישראל/פלסטין אפשר לאמץ הסדרים של שותפות בשלטון הן במסגרת מדינה אחת דו-לאומית והן במסגרת שתי מדינות באיחוד על-מדינתי. שני הדגמים אפשריים מבחינה עקרונית, אך איחוד על-מדינתי מסתמן כהסדר העדיף ולו רק לנוכח העובדה שברירת המחדל של המשפט הבינלאומי היא שההסדר הפוליטי בארץ יהיה מבוסס על שתי מדינות, הסדר שסטייה ממנו מחייבת הסכמה של שני העמים.
בין מדינה אחת ובין שתיים, מהי ההיתכנות שדגם שיתופי שכזה, ראוי ורצוי ככל שיהיה, יאומץ במציאות שלנו ויתמיד בה? כיצד אפשר לעבור אליו מהמשטר הנוכחי שבמסגרתו עליונות הציבור היהודי בכל חלקי הארץ והמשך נישולם של פלסטינים הם מאבני היסוד של ממשלות ישראל? שלא במפתיע, ברנדן אולירי, חוקר המתמחה בהסדרים של שותפות בשלטון, מוצא שהתנאים לשותפות בשלטון אינם מתקיימים בפלסטין/ישראל1Brendan O’Leary, “Power-Sharing and Partition amid Israel-Palestine,” Ethnopolitics 15, 4 (2016), pp. 345–365. הוא מצביע על התהפוכות ההיסטוריות שהביאו לכך שמאזן הכוחות נוטה קיצונית לטובת ישראל, לכך שהשלטון נתון בידיהם של יהודים בלבד, ולכך שהיהודים הם בעלי נכסים והכנסה גבוהים במידה ניכרת לעומת הפלסטינים. קושי נוסף הוא שאין אצלנו תנאים ״פנימיים״ שיגשרו על האי-שוויון ושיתמכו בגיבושה של שותפות פוליטית, שכן הזהות הלאומית והתרבותית של הצדדים נפרדת, שלא כמו הזהות הגרמנית המשותפת שהובילה לאיחוד בין מזרח גרמניה למערבה. עוד חסרה אצלנו היסטוריה של שיתוף פעולה בין האליטות של שני העמים.
אומנם התנאים התומכים באימוצו של מתווה שלום המבוסס על שוויון ועל שותפות לא מתקיימים כיום בארץ, אבל המסקנה המתבקשת מכך אינה שיש לזנוח מתווה זה, אלא שכדי לקדם שלום עלינו לפעול לתיקון המצב הקיים. ואולם, בשונה מטיפוח התנאים למימוש חזון שתי המדינות הקלאסי, המבוסס על הפרדה דמוגרפית, קידומה של שותפות פוליטית מבוססת שוויון אינו כרוך בגרימת עוול וסבל חדשים. לקידום שותפות שכזו יש צורך דווקא בשינויים ובתיקונים חיוביים: צמצום פערים, שיפור הרווחה הכלכלית, החברתית והתרבותית של תושבות ותושבי הארץ, וטיפוח שיתוף הפעולה הפוליטי, התרבותי והכלכלי. לפיכך, אלו הן השאלות המכריעות: כיצד אפשר לדמיין את המעבר מהמציאות הקיימת למציאות שבה שותפות פוליטית יהודית–פלסטינית היא אפשרית? ומהם מתווֵי המדיניות שכדאי לאמץ, התהליכים שיש להניע, המיזמים שבהם צריך להשקיע – כדי לטפח את התנאים לדגם פוליטי מכיל?
ברצוני להצביע על שלושה סוגי תהליכים שהם רצויים מהותית ומסתמנים כאפשריים פוליטית: האחד הוא צמצום פערים חברתיים-כלכליים בין יהודים לפלסטינים בכל רחבי ארץ ישראל/פלסטין, ולא רק בתחומי הקו הירוק ובירושלים המזרחית כפי שנעשה עד כה, ובתוך כך הדגשת הפיתוח הכלכלי והספקת שירותים וטובין ציבוריים. מאחר שאנו מצויים במרחב כלכלי אחד – ״מרחב השקל״ – האתגר העיקרי נעוץ בהתגברות על החסמים התודעתיים והבירוקרטיים שמייצר המשטר הנוכחי, המבוסס על הפרדות – בין הקו הירוק לירושלים לגדה המערבית ולעזה.
השני הוא צבירת ניסיון בשיתוף פעולה הוגן בין הפלסטינים לישראלים באמצעות יצירתן של מסגרות מוסדיות מתאימות. שותפות בשלטון דורשת יכולת להתדיין ולקבל החלטות ביחד ולפיכך תלויה בהיכרות ובאמון הדדי, בפיתוח שפה והבנות משותפות, ובקיומן של מסגרות מוסדיות התומכות בכך. תהליכים ושינויים מוסדיים מסוג זה כבר החלו במרחב האזרחות הישראלי, למשל בהתארגנויות של החברה האזרחית, במסגרות עבודה של המגזר העסקי ואף במגזר הציבורי. בשנים האחרונות הם מתרחשים גם בירושלים, כפי שמיכל ברייאר מדגימה בתהליכי התכנון המתהווים בשכונת עיסאוויה. חשוב ללמוד מהניסיון שנצבר ולעשות בו שימוש המותאם למטרות המהלך שאליו אני מכוונת – מהלך שאינו ״ישראליזציה״ של הפלסטינים, אלא יצירת מסגרות לשיתוף פעולה הוגן בין ישראלים לפלסטינים. זירות מתבקשות לכך הן אלה שבהן כבר קיימת מידה של שיתוף ישראלי–פלסטיני, ושיש בהן אינטרסים חזקים לשיתוף פעולה או פוטנציאל לרווח ניכר – כגון התחום הסביבתי, תחומי האנרגיה והמים, תחום ההייטק ותחום הבריאות. גם בתחומים חשובים אחרים – ההשכלה הגבוהה, התיירות, התחבורה, החקלאות והפוליטיקה המקומית – רצוי לבחון כיצד אפשר לקיים שיתוף פעולה הוגן ומיטיב.
התהליך השלישי הוא תרבותי-זהותי ובו היעד מורכב משני נדבכים: טיפוח הכרה הדדית וטיפוח זהות ותודעה משותפות. הכרה הדדית, מושג הנשען על המונח parity of esteem שבו נעשה שימוש בתהליך השלום בצפון אירלנד, היא מתן כבוד לתרבות ולאתוס הלאומי של העם האחר. מתן כבוד אינו מחייב קבלה של התפיסות הלאומיות של האחר כאמת. הצבת דרישה כזאת במצבים של סכסוכים אתנו-לאומיים תהיה לרוב בלתי ישימה, שכן יש סיכוי רב שהתפיסות הלאומיות של שני הצדדים סותרות זו את זו. הדרישה של כבוד הדדי היא צנועה יותר ויחד עם זאת מהפכנית. כבוד הדדי משמעו מתן כבוד לאתוס הלאומי והתרבותי של העם האחר ולזכותם של אנשים להחזיק בו ולקדם אותו בדרכים לא אלימות. זוהי אותה דרישה בדיוק שאנו דורשים בעבורנו ומצפים לקבל מן העם האחר. גם אם יש צורך בשינויים של תפיסות ואמונות, אין צורך בוויתור על השונות הלאומית או בביטולה כדי לאפשר פיוס. החתירה היא למערכת יחסים ששני האתוסים הלאומיים יכולים להתקיים בה יחדיו. גם בתחום זה מתרחש כיום תהליך בהתהוות בקרב מובילים חברתיים (ראו אצל אסעד גאנם ומירון רפפורט), בספרות (ראו אצל מי-טל נדלר), בכתיבה היסטורית (מנחם קליין, הלל כהן, אביגיל יעקובסון)2מנחם קליין, קשורים: הסיפור של בני הארץ, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2016; הלל כהן, תרפ״ט: שנת האפס בסכסוך היהודי–ערבי, ירושלים: כתר, 2013; הנ"ל, שונאים סיפור אהבה, תל אביב: עברית, 2022; Abigail Jacobson and Moshe Naor, Oriental Neighbours: Middle Eastern Jews and Arabs in Mandatory Palestine, Waltham, Mass.: Brandeis University Press, 2016., וביוזמות של ארגוני החברה האזרחית המכוונות להכרת הנרטיב של האחר (פורום המשפחות השכולות, "לוחמים לשלום", "זוכרות").
הנדבך השני בתהליך התרבותי-זהותי הוא טיפוח תודעה וזהות משותפות ועל-לאומיות, נדבך שבו מתמקד מאמרו של אמיר פאח׳ורי. קיימת כיום הסכמה בקרב חוקרים של אתניות ושל לאומיות שזהות לאומית, ואפילו כזו הנטועה בזהות דתית-אתנית, היא תוצר של תהליכים חברתיים-פוליטיים שמניעים מנהיגים ותנועות לאומיות. לכן, השקעה תרבותית מתאימה עשויה לתרום להבנייתה של זהות חדשה-ישנה המכילה את כל בני האדם השייכים למרחב הארץ המשותפת. מאפיינים זהותיים משותפים שהודחקו עד כה עשויים לשמש בסיס לזהות תרבותית-פוליטית מכילה כזאת. גם כאן אפשר לראות ניצנים של יוזמות תרבותיות המחפשות את המשותף בין העמים – בהיסטוריה, בשייכות למולדת ובשורשים הדתיים – שלא כבמהלכים התרבותיים שטיפחו עד היום התנועה הציונית והתנועה הלאומית הפלסטינית, אשר חתרו לחשוף את המפריד.
נקודת ההתחלה לשלום ציוני–פלסטיני בר-קיימא טמונה בהכרה שנועדנו לחיות כאן יחד, ובהבנה שהבחירה שבידנו איננה אם לחיות יחד אלא איך. אומנם את הפרטים עלינו לפתח מתוך מודעות ומתוך רגישות לתנאים הייחודיים שלנו, אך העקרונות הפוליטיים אינם ייחודיים למקרה המסוים שלנו. הם עומדים על ההכרה שחיים יחד צריכים להיות מבוססים על מסגרת פוליטית של שיתוף פעולה הוגן בין העמים, מסגרת המיוסדת על שוויון ועל אי-שליטה (non-domination). כדי להפוך את ההכרה הזו למציאות נדרשים תהליכים נרחבים המכוונים לשינוי התנאים החומריים והתודעתיים כדי להתאימם למסגרת הפוליטית. להבדיל מיצירת התנאים לפתרון שתי המדינות הקלאסי, אשר מבוסס על הפרדה, טיפוח התנאים שיתמכו במתווה של איחוד ישראלי–פלסטיני לא רק שאינו מציב בעיה מוסרית או משפטית, אלא שהוא נתמך בשיקולי צדק אף ללא קשר לדגם פוליטי מסוים. כלומר, כוחה של פרדיגמת השותפות והשוויון נעוץ הן בכך שהיא מציעה מתווה פוליטי אפשרי וראוי, והן בכך שהדרך למימושה רצויה וראויה.
- 1Brendan O’Leary, “Power-Sharing and Partition amid Israel-Palestine,” Ethnopolitics 15, 4 (2016), pp. 345–365
- 2מנחם קליין, קשורים: הסיפור של בני הארץ, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2016; הלל כהן, תרפ״ט: שנת האפס בסכסוך היהודי–ערבי, ירושלים: כתר, 2013; הנ"ל, שונאים סיפור אהבה, תל אביב: עברית, 2022; Abigail Jacobson and Moshe Naor, Oriental Neighbours: Middle Eastern Jews and Arabs in Mandatory Palestine, Waltham, Mass.: Brandeis University Press, 2016.
