לא מזמן הוזמנתי להרצאה בפני קבוצת למידה העוסקת בזהות החוקתית של מדינת ישראל וחברים בה ישראלים, יהודים וערבים. אני מניח שהיה ברור לקהל השומעים שאני מדבר מ"פוזיציה פלסטינית". בסוף ההרצאה הביעה צעירה ערבייה מהקבוצה את חוסר הסכמתה עם דבריי והבהירה שהיא מרגישה ומזדהה כערבייה ישראלית, ולא פלסטינית אזרחית ישראל, וטוב לה עם הבחירה הזאת.
בדבריה של צעירה זו טמון אחד האתגרים הקשים יותר העומדים בפני הקולקטיב הערבי־פלסטיני והפוליטיקה הערבית־פלסטינית בתוך האזרחות הישראלית. אפשר לנסח את האתגר הזה כשאלה: על בסיס ההנחה ההיסטורית והתרבותית שהערבים הישראלים הם חלק מהלאומיות הערבית הפלסטינית, ושרבים מהם נותרו בדרך מקרה בלבד בשטח שהפך למדינת ישראל, כיצד צריכים הערבים הפלסטינים בישראל להתמודד עם בני עמם שבחרו לצאת מהקבוצה הפלסטינית, להיכנס לישראליוּת ולהגדיר את עצמם כ"ערבים ישראלים"?
התמודדותם של הערבים הפלסטינים עם שאלת ה"ערבי הישראלי", או עם ה"ישראליזציה", אינה חדשה, אולם במערכת הבחירות הנוכחית היא עולה ביתר שאת אל פני השטח נוכח התפלגות הרשימה המשותפת, בין היתר, בעקבות מחלוקת על נקודת האיזון הנכונה בין הפוליטיקה לזהות הלאומית הפלסטינית והישראלית. עזמי בשארה התמודד עם השאלה הזאת כבר בשנות התשעים המוקדמות, על רקע התחזקות ה"ישראליזציה" בעידן אוסלו. הוא ניסח אז את בעיית הישראליות וטען שמי שיוצא מהפלסטיניות לישראליות כמוהו כמי שעוזב זהות וקבוצת תרבות אחת רק כדי להיכנס לאחרת שאינה קיימת.
בבסיס דבריו של בשארה עמדה ההנחה שהיעדר הכרה בלאומיות ישראלית אזרחית, כפי שנקבע גם בהחלטת בית המשפט העליון בפרשת אורנן, ולפני כן בפרשת טימרין, הופך את הבחירה בישראליות "תרבותית", כביכול, לשגיאה המובילה לא רק לזהות מעוותת אלא גם לזהות מפלגת. זאת משום שהעגלה הריקה של הישראליות מולידה את הצורך לצקת בה תוכן באמצעות פוליטיזציה של זהויות משנה (דת, עדה, חמולה וכו').
אסעד ג'אנם ונדים רוחאנא (עם אורן יפתחאל) טענו שהזהות הערבית הישראלית היא גם אשליה, אולם בשארה תיאר את טענתו של רוחאנא שישראליות כזאת נעדרת היבטים רגשיים ולכן אינה אלא קליפה בלבד, כחלק מ"מנגנון ההכחשה הפלסטיני" שאינו מוכן להכיר באותנטיות של התופעה. בשארה סבר שישראליות תרבותית מוטמעת בהדרגה אצל הערבי־הפלסטיני אזרח ישראל גם אם ראשיתה בכניעה לאשליה או ברצון להפיק תועלת כלשהי. במילים אחרות, "הכלי מתערב במי שאוחז בו". אלא שגם אם הישראליות של הערבי היא זהות אותנטית, הסביר בשארה, ה"בחירה" בה היא אשליה, משום שהפלסטיני אינו "מוצב בעמדת כוח ושליטה מבחינת יחסו אל המציאות", ולכן חסרה לו הסוכנות (agency) המספיקה כדי לבחור בזהותו.
המחלוקת בין אינטלקטואלים פלסטינים ישראלים בשאלת האותנטיות של הזהות הערבית הישראלית, או של הבחירה בה, משקפת עמדה רווחת באליטה המשכילה הערבית־פלסטינית בישראל. מי שמזהים את עצמם כפלסטינים רואים במי שמזהים את עצמם כישראלים טועים, תועים, חלשים ואף תבוסתנים, שלא לדבר על אבחנות חמורות יותר. בהשאלה מטענתו של ניסים מזרחי ביחס לזהות המזרחית, חלק ניכר מהאינטלקטואלים הפלסטינים מאמצים "סוציולוגיה של חשד" כלפי הערבים הישראלים, והפוליטיקה הפלסטינית בישראל מאמצת "פוליטיקה של חשד" כלפיהם, מייחסת להם הפנמה של הדיכוי התודעתי ומתעלמת מהדיווח העצמי שלהם על זהותם.
האם היה עליי להשיב לצעירה הערבייה שטענה שהיא ישראלית שבחירתה שגויה, או שהיא תוצר של תודעה כוזבת? זו תשובה אופיינית אך בעייתית, הן מבחינה מדעית, הן מבחינה פוליטית. המושג זהות, על מורכבותו הרבה, מבטא לכולי עלמא תפיסה עצמית שיש לה ביטויים רגשיים והתנהגותיים, והיא מושפעת מהסביבה התרבותית והפוליטית. תפיסה עצמית זו ממוקמת על רצף של "זמן קבוצתי", במיוחד של העבר, וכאשר מדובר בזהות לאומית, הזמן הקבוצתי קשור הדוקות למרחב קבוצתי. במילים אחרות, אם הסביבה מביאה את הסובייקט להעדיף זהות זמינה אחת על פני זהות זמינה אחרת, המסקנה היא שהסביבה היא ההסבר לבחירתו, ולא שהזהות שלו כוזבת או שהבחירה בה אינה אותנטית.
בקהילה האקדמית קשה למצוא ולו חוקר אחד שיקבל את הטיעון הפלסטיני הרווח שלפיו אם בחירת הזהות מושפעת ממבנה דומיננטי סימן שהיא זהות כוזבת. גם הטענה שהכוח הישראלי מחק את כושר העמידה הפלסטיני אינה עומדת במבחן המציאות לנוכח העובדה שקולקטיב משמעותי מאוד של ערבים אזרחי ישראל מגדיר את עצמו פלסטיני, והמפלגות הערביות בישראל פועלות מאז שנות השבעים מתוך פוזיציה ערבית־פלסטינית ולא ערבית־ישראלית. טענת התודעה הכוזבת היא בעייתית גם מבחינה פוליטית, משום שבמקומות אחרים בעולם היא לא הועילה במיוחד להרחבת הקבוצה או לשמירה על גבולותיה.
לסיכום, הישראליזציה היא תופעה תרבותית המעוותת את המיעוט הערבי הפלסטיני בישראל ומפלגת אותו. אולם הטענה שהיא תודעה כוזבת היא טענה חלשה במישור האנליטי, ועבודה על פיה במישור הפוליטי נועדה לכישלון.
ברצוני להציע אפוא שלושה טיעונים להתמודדות יעילה עם הערבי הישראלי: טיעון תרבותי, טיעון חווייתי וטיעון מוסרי. טיעונים אלו מוצעים לשימוש בשיחה פנים־ערבית מכבדת בין מי שמזדהה כערבי־ישראלי לבין מי שמזדהה כערבי־פלסטיני. בשיחה עם המדינה ועם הרוב היהודי, לעומת זאת, אציע את הטיעון הליברלי.
מהבחינה התרבותית הטענה תהיה ששינוי קטגוריית הזהות של אדם לערבי־ישראלי אינו משנה את חייו באמת ואינו מבחין אותו מהערבי הפלסטיני: כולם שמחים, אבלים, מתחתנים, לובשים, אוכלים ומתנהגים חברתית אותו הדבר. ההבדל ביניהם אפוא הוא בעיקר באופן ההצבעה. תזכורת זו להיותו של הערבי הישראלי נטוע בתרבות הערבית פלסטינית עדיפה בעיניי מלהטיח בו שהוא חי בשקר או בטעות.
מהבחינה החווייתית, הערבי הישראלי סובל מאותה אפליה שהערבי הפלסטיני סובל ממנה. העיקרון המארגן הראשי של הפוליטיקה הישראלית היה ועודנו עיקרון לאומי, ולכן הוא מפלה את הערבי על בסיס מוצאו ודתו וללא קשר להגדרה העצמית שהוא בוחר.
מהבחינה המוסרית, ליציאה מהקבוצה הפלסטינית מתלוות לעיתים החלטות פוליטיות פגומות, ולהבדיל מבחירה חברתית־זהותית, הצריכה להיות מוגנת בחברה הליברלית, החלטות כאלה יכולות להצדיק תשלום מחיר חברתי. המקרה של אבתיסאם מראענה, ששובצה במקום השביעי ברשימת העבודה בבחירות לכנסת ה־24 אף שהיא ממשיכה להזדהות כפלסטינית, הוא יוצא דופן. במקרים אחרים, היציאה מהזהות הפלסטינית יכולה להגיע עד כדי התנערות פומבית ממנה, ואז הבחירה הפוליטית אינה רק במסגרת ציונית, אלא בהסתפחות של ממש למחנה הכיבוש (כמו אצל איוב קרא ונאיל זועבי, המשובץ הטרי לרשימת הליכוד). היציאה מהפוליטיקה הערבית היא טעות פוליטית שיש להתמודד איתה ככזאת, ואילו היציאה מקבוצה הזהות הערבית פלסטינית כדי להסתפח למחנה הכיבוש היא טעות מוסרית שיש להתמודד איתה אחרת לגמרי. במילים אחרות, הנכחה של המתאם הנפוץ בין יציאה מקבוצת הזהות לבין שיבוש מוסרי תקל על התמודדות עם התופעה בשיחה הפוליטית הפנים־ערבית.
שיחה פוליטית ומוסרית שתפקידה להרחיב את גבולות הקבוצה הפלסטינית, או לשמור עליהם, היא זכות הנגזרת מהתפיסה הליברלית לא פחות מזכות היציאה מהקבוצה. לכן, הדרך להתמודד עם השימוש הרווח של הרוב היהודי בתופעת הערבי־הישראלי היא חשיפה של המניפולציה ושימוש בה. על הקבוצה הפלסטינית להכיר בזכותו של הפרט לצאת ממנה ולהגדיר את עצמו ערבי־ישראלי, אך מתוקף זאת גם לתבוע מהמדינה הכרה בזכות להתכנס כקבוצה ולנסות "להרוויח" בחזרה את השתייכותו של הפרט אליה. זכות אחרונה זו לא רק שאינה מתקבלת בהבנה בישראל כיום, אלא שהמדינה אף מגויסת בכל הרמות למאבק בה.
לסיכום, סוציולוגיה ופוליטיקה של חשד אינן דרכים טובות או יעילות להתמודדות עם תופעת היציאה מהקבוצה הערבית־פלסטינית לקבוצה הערבית־ישראלית. תביעה וניצול של הזכות הקבוצתית לשמור על גבולות הקבוצה באמצעות שילוב בין הטיעון התרבותי, הטיעון החווייתי, ובעיקר הטיעון המוסרי, הן דרכים עדיפות. לצד זאת, עמידה על הזכות להתכנס כקבוצה לנוכח התביעה של הרוב היהודי להכיר בזכות היציאה מהקבוצה, עדיפה גם היא על הכחשת התופעה, ביטולה כתודעה כוזבת, התעלמות ממנה או מזעורה.
