בכמה אתרים בירושלים, בין היתר על הר הזיתים ובעין כרם, ניתן לראות אותן: כנסיות גדולות מעוטרות בכמה כיפות מוזהבות דמויות בצל. כנסיות אלה, לצד כמה מתחמים ומבנים נוספים בירושלים ובישראל, הם שרידיה החומריים של ההיסטוריה הארוכה והמפוארת של הנוכחות הרוסית בארץ הקודש. היסטוריה זו נמתחת כמעט אלף שנים אל העבר – מהגעת ראשוני הצליינים הנוצרים הרוסים לארץ הקודש במאה ה־12, דרך הפעילות הפוליטית והגיאופוליטית של האימפריה הרוסית באזור במאה ה-19 ועד היום. ענף זה של תולדות המעורבות האירופית במזרח התיכון עמד לאחרונה במוקד שני ספרים שהתפרסמו בערבית: פלסטין בראי התרבות הרוסית (הוצאת המרכז הערבי למחקרי מדיניות, קטר 2021) מאת ד"ר מוחמד דיאב מהאוניברסיטה הלבנונית; ונוכחותה הפוליטית והרוחנית של רוסיה בארץ הקודש ובמזרח התיכון במאה ה־19 ובראשית המאה ה־20 מאת ההיסטוריון הרוסי ניקולאי לסובוי (בתרגום לערבית של המרכז הערבי למחקרי מדיניות, קטר 2021). סקירה של שני הספרים, שפרסם לאחרונה העיתונאי הפלסטיני אַוּס יעקוּב במגזין התרבות האינטרנטי רומאן, נותנת הזדמנות לבחון את ההיסטוריה הכפולה של רוסיה בארץ הקודש ושל ארץ הקודש ברוסיה.
ראוי להקדים כבר כאן הערה פרוצדורלית שאיננה טכנית בלבד. בכתיבה בערבית על הנושאים האמורים – הן בתרגום לערבית של ספרו של לסובוי, וביתר שאת בחיבור של דיאב – האזור הגאוגרפי הנדון מכונה "פלסטין" (فلسطين). כאשר בוחנים את חומר המקור הרוסי מגלים שבחלק מהמקרים מדובר בתעתיק ערבי של המונח Палестина (פּאלֶסְטינה) המתאר את המרחב הגאוגרפי שבין הירדן לים בלי להתייחס למציאות הפוליטית בו (במובנים מסוימים, מקביל למונח "פלשתינה"). במקרים אחרים, זהו תחליף למונח הרוסי Святая земля (סְבְיָאטָיָה זֶמְלְיָה – "הארץ הקדושה") ולתקדימיו האטימולוגיים בסלבית כנסייתית עתיקה, המקובל יותר בספרות הנוצרית והדתית בכלל. עוד נידרש בהמשך למשמעותה של הטרמינולוגיה, אולם לעת עתה העדפתי להיצמד כאן למינוח העברי הנאמן יותר למקור הרוסי, קרי פלשתינה, ולא לכתוב "פלסטין".
מכל מקום, ואם מעטים היום השרידים החומריים בארץ למעורבות הרוסית באזור, לדברי מוחמד דיאב המצב הפוך בראי התרבות הרוסית. בספרו הוא מנתח את נוכחותה של פלשתינה בספרות, באומנות ובכתיבה הדתית ברוסית ומגלה בהן אינספור רמיזות, התייחסויות מפורשות, תיאורים מילוליים ותיאורים חזותיים של הארץ לאורך אלף השנים האחרונות. הסוגה החשובה ביותר לעניין זה היא ללא ספק ספרי מסעות שחיברו נוסעים, נוסעות, צליינים וצלייניות מרוסיה. הצליינים הרוסים שהגיעו לארץ הקודש תיארו את מסעותיהם בשירה, ביומני מסע, בחיבורים אתנוגרפיים ובאיורים, ולאלה הייתה השפעה רבה על התפתחות הספרות והאומנות הרוסיות באופן כללי. סופרים חשובים כמו ניקולאי גוגול אף ביקרו בארץ, אולם גם כאלה שלא – המשוררים הגדולים לרמונטוב ופושקין למשל – הזכירו אותה בערגה בשירתם. עוצמת הנוכחות של ארץ הקודש בספרות של המבקרים הרוסים בארץ חלחלה במידה רבה אל הספרות הרוסית בכללותה.
אל נכון, הרוסים אינם חריגים בעניין הדתי, התרבותי והאתנוגרפי שהם גילו לאורך ההיסטוריה ב"ארצות המקרא" שבלבנט. חוקר הספרות הנודע אדוארד סעיד טען באופן מפורסם שהעניין במזרח התיכון היה כוח מניע ראשון במעלה גם ביתר תרבויות מערב אירופה במאות ה־20-18. אולם הספרות הרוסית ובפרט ספרות הצליינות הרוסית לארץ הקודש הן ייחודיות לדברי דיאב בנוף הספרותי האירופי. ההתייחסויות לפלשתינה בספרות הרוסית נתונות תחת עומס רוחני-דתי קיצוני, והן משופעות באסוציאציות מקראיות באופן חריג בהשוואה לכל מסורת כתיבה אחרת. לדעתו, "מטרת התיאורים הספרותיים הייתה להביא להארה רוחנית, וכל תשומת ליבם של הצליינים הייתה מוקדשת לתיאור המקומות הקדושים ולקשר בינם לבין אירועי המקרא". לא עוד אלא ש"לדידו של הצליין, המרחב המקודש שיקף מציאות חשובה לאין ערוך יותר מאשר המציאות הממשית של 'הזמן החילוני'; ברגע שדרכו רגליו של הצליין על אדמת פלשתינה, הוא השתחרר ממציאות חייו ההיסטורית, והחל לחוות את המציאות המיתולוגית של הברית הישנה והחדשה".
עובדות אלה נותנות לחיבורים הספרותיים שהותירו אחריהם המבקרים הרוסים בארץ את טעמם הייחודי. אף שמסורת הכתיבה ברוסית על פלשתינה עברה תמורות ארוכות מראשיתה ועד היום – ההיסטוריונית הרוסייה אירינה סמיליאנסקאיה (Smilianskaya) מונה לא פחות מחמישה שלבים בהתפתחותה מהמאה ה־12 – ניתן להצביע על כך שהיחס הרוסי לארץ הקודש נותר יציב ככל שהדברים אמורים בזיקה הרוחנית העמוקה שחשו רוסים רבים כלפיה. היטיב לנסח זאת בראשית המאה ה־20 הרוסי חתן פרס הנובל לספרות איוואן בונין, ששאל: "האם ישנה ארץ אחרת שמקבצת אליה זיכרונות כה רבים וכה יקרים ללב אדם [כמו פלשתינה]?"
עובדות אלה עשויות להסביר מדוע מצאה ארץ הקודש את דרכה מספרות הצליינות הרוסית גם אל לב הקנון הספרותי הרוסי. כאשר ארץ הקודש איננה רק יעד לצליינות או מוקד עניין במזרח אלא סמל משמעותי לכל עולם הרוח, אין תמה שהיא מקבלת מעמד גם בהקשרים רחוקים לכאורה – ודיאב אכן מציין כי הארץ זכתה להתייחסויות עורגות גם ביצירות של משוררות כמו אנה אחמטובה – ושל סופרים כמו ולדימיר נבוקוב – שאינן נחשבות ליוצרות דתיות באופן מיוחד. מדובר היה במידה רבה בצורה מסוימת של זיקה רוחנית שחלחלה לעומק אופייה של הכתיבה בשפה הרוסית. "כבר מילדות", הגדיר זאת כותב אחד במאה ה־19, "שמי האתרים המקודשים בירושלים, בנצרת ובבית לחם נמזגים בדמיון שלנו עם שמי הערים היקרות מוסקבה, קייב, ולדימיר ונובוגורוד [שתיהן ערים בעלות חשיבות היסטורית במערב רוסיה]".
אולם עם כל הכבוד לעומק הרוחני של הנפש הקולקטיבית הרוסית, אין ספק שהעניין הרוסי בפלשתינה נשען גם על מציאויות קונקרטיות ועל מבני כוח. במחצית השנייה של המאה ה־19, נולד ברוסיה הצארית צורך גיאופוליטי דוחק בנוכחות קבועה בארץ הקודש. לאחר ההפסד הרוסי לבריטניה, לצרפת ולאימפריה העות'מאנית במלחמת קרים (1856) נחסמה בפני רוסיה הגישה לנמלי ים אזוב, שאינם קופאים בחורף, והיא ביקשה להחליף אותם במימיו החמימים של הים התיכון. ממילא, רוסיה לא רצתה לוותר על הזכות להתחרות במרוץ הקולוניאליסטי לשליטה במזרח התיכון שהחל להתנהל באותה תקופה בין המעצמות האימפריאליות האירופיות. יתר על כן, עמדת הנחיתות מול האימפריה העות'מאנית העמידה בסכנה את האינטרסים הדתיים של רוסיה הצארית בפלשתינה – משמירה על ביטחון הצליינים הרבים שיצאו משטחה אל המקומות הקדושים ועד להבטחת עצמאותן של הכנסיות המקומיות שמסונפות לכנסייה הרוסית הפרבוסלאבית ושל אלה שמצויות איתה ב"אחדות אקומנית" (קשרי שיתוף פעולה ותיאום במישור הדתי). אחיזה בארץ הקודש הפכה לאינטרס מובהק של מדיניות החוץ הצארית, באופן שהוסיף ממד ממשי מובחן ל"זיקה הרוחנית" בין רוסיה לבין האזור.
שילוב זה של נסיבות גיאופוליטיות ודתיות הגביר מאוד את הפעילות המוסדית הרוסית בארץ הקודש במאה ה־19. אחד האירועים המשמעותיים יותר בתהליך זה היה הקמת "החברה הפרבוסלאבית האימפריאלית לפלשתינה" בשנת 1882 בהוראה ישירה מהצאר אלכסנדר השלישי. החברה, שלה מוקדש רוב ספרו של לסובוי, הייתה שילוב לא שגרתי של אגודה דתית מיסיונרית, ארגון גג של כנסיות רוסיות בלבנט, מוסד פילנתרופי לתמיכה באוכלוסייה המקומית, תשתית לפעילות הדיפלומטית והחשאית של רוסיה הצארית בפלשתינה העות'מאנית, פורום כמו-אקדמי למחקר מזרחני וכן קרן פיננסית למימון כל הפונקציות הללו. עמיתות ועמיתי החברה – ביניהם רבים מאנשי ומנשות האצולה הגבוהה של רוסיה הצארית – עסקו בין היתר בהקמת קהילות אורתודוקסיות פרבוסלאביות, במחקר ההיסטוריה של הלבנט בעת העתיקה והחדשה, במתן שירותים קונסולריים מסוימים לרוסים שנמצאו בארץ וגם ברכש נדל"ן, כולל נכסים כמו "חצר סרגיי" בירושלים, שנחשבת לטריטוריה רוסית עד היום. עד הקמת ברית המועצות, העבירה החברה ללבנט תקציבי עתק, רכשה נכסים בהיקף ללא אח ורע, והקימה תשתיות חינוך ומחקר משמעותיות ברוסיה ובפלשתינה גם יחד.
תקופה זו בתולדות "החברה האימפריאלית הפרבוסלאבית לפלשתינה" מסמלת במידה רבה את ימי הזוהר של הפעילות הרוסית בארץ הקודש מימי הביניים ועד היום. אולם גם הקמת ברית המועצות בראשית המאה ה־20 לא הביאה לפירוק החברה (אף שברוח האידאולוגיה הסובייטית שמה שונה ל"חברה הרוסית לפלשתינה"), ואפילו עם הקמת מדינה ישראלית ריבונית בשטחי הארץ ב־1948, למרות הפגיעה בחופש הפעולה שלה המשיכה החברה לשרת את האינטרס הרוסי באזור. בין היתר, לאחר ההידרדרות ביחסים בין ישראל לברית המועצות בעקבות מלחמת 1967 מילאה החברה תפקיד של מעין "זרוע למשימות מיוחדות" בשירות השלטונות הסובייטיים נגד ישראל, ומומחים מטעמה עסקו בתכנון ובביצוע של מבצעי תעמולה ולוחמה פסיכולוגית נגד ישראל ונגד האידאולוגיה הציונית בחו"ל. בעקבות התפרקות ברית המועצות הושב לחברה שמה המקורי, והיא קיימת עד היום כמכון מחקר המעסיק מומחים לענייני הנצרות במזרח התיכון וכן לענייני ישראל, העולם הערבי והכנסייה הרוסית. אחד מאותם מומחים הוא ניקולאי לסובוי, מחבר הספר דנן, שעד מותו ב־2019 היה עמית מחקר בחברה ומומחה להיסטוריה כנסייתית רוסית.
הפרק האחרון בתולדות החברה מביא אותנו למציאות הפוליטית העכשווית בארץ הקודש, וראוי להידרש בשולי הדברים לנושא זה. אין ספק שלכותבי הטקסטים בערבית ישנו סדר יום בעניין והם אינם מסתירים אותו; כאשר הוא דן בהתפתחות ההיסטוריוגרפיה המחקרית ברוסית במאה הקודמת, דיאב מספר ש"ההיסטוריונים הסובייטים אימצו, ככלל, גישה אובייקטיבית והוגנת, וגילו סימפתיה כלפי המאבק הפלסטיני"; "אובייקטיביות" שאותה הוא מנגיד לעומת "העמדה המוטה" של היסטוריונים רוסים מסוימים לאחר התפרקות הגוש הקומוניסטי, ש"אימצו את הגישה הציונית כלפי הסוגיה הפלסטינית". השאלה אם עמדה של סולידריות פרו-פלסטינית היא אובייקטיבית והוגנת יותר מאשר עמדה פרו-ציונית היא שאלה פתוחה, וכותב שורות אלה נוטה לחשוב ששתיהן גם יחד אינן מועילות במיוחד למחקר ההיסטורי של הסכסוך. ועם זאת, מסגור אידאולוגי זה לכאורה איננו פוגם לכתחילה בכוחן של העובדות ההיסטוריות שכל אחד מהמחקרים מתאר.
מספיק להיזכר עם אילו מטענים רוחניים ומקראיים הגיעו הצליינים הרוסים לארץ הקודש, כדי להבין שאותה "פלשתינה" שאליה הם הגיעו הייתה בהכרח שונה מאותה "פלסטין" שאותה מדמיינים הכותבים הערבים והפלסטינים בימינו
נקודה שדווקא עשויה לפגום בערך המחקר, לעומת זאת, היא הנטייה לטשטוש גבולות מושגי ורעיוני בין המציאות בישראל/פלסטין העכשוויות לבין המציאות ההיסטורית בארץ הקודש. נטייה זו, כמדומה, מתגלה גם היא בטקסטים, בפרט בערבוב בין המושגים "ארץ הקודש", "פלשתינה" ו"פלסטין" (שני האחרונים אינם מובחנים כאמור בערבית). כך למשל, בפתח הסקירה שלו יעקוב מציין כי מטרת הספרים הנסקרים "להאיר על דמותה של פלשתינה/פלסטין בתרבות הרוסית, ולהציג את הנוכחות של ארצנו בתודעתו של הרוסי (ההדגשות שלי)". משתמעת מציטוט כזה זהות בין הזהות הלאומית הפלסטינית העכשווית לבין המעמד של ארץ הקודש בדמיון ההיסטורי והדתי הרוסי: הארץ שהייתה כה משמעותית בעבור נוצרים רוסים לאורך ההיסטוריה, כך עולה מהציטוט, היא אותה ארץ שמכוננת את הזהות הלאומית הפלסטינית. זהו ניסוח מטעה, במידה רבה: אומנם, מדובר באותו מרחב גאוגרפי, אולם ודאי שאין המדובר באותה גאוגרפיה מדומיינת טעונה במטענים רוחניים, מיתולוגיים ודתיים שהייתה דומיננטית בתרבות הרוסית.
ערבוב מושגי זה, שהסתפקתי בדוגמה אחת בלבד שלו, נוטע בטקסטים תפיסה א־היסטורית של מקומה של ארץ הקודש בתודעה הקולקטיבית הרוסית. מספיק להיזכר עם אילו מטענים רוחניים ומקראיים הגיעו הצליינים הרוסים לארץ הקודש, כדי להבין שאותה "פלשתינה" שאליה הם הגיעו הייתה בהכרח שונה מאותה "פלסטין" שאותה מדמיינים הכותבים הערבים והפלסטינים בימינו. פער זה אולי עלול להיראות טרמינולוגי בלבד, אולם לא היא: הוא מוליד משפטים פרדוקסליים כמו "פלסטין/פלשתינה הייתה החוליה הרוחנית שדרכה נקשרו אנשי רוסיה אל ארץ הקודש, אל הארץ המובטחת". למי שאיננו מכיר בדיעבד את ההיסטוריה הפוליטית של הארץ במאה השנים האחרונות – למשל, צליינים רוסים שהגיעו לארץ מהמאה ה־12 ועד למאה ה־19 – משפט כזה נראה חסר משמעות לחלוטין. משפטים מסוגו ניתן למצוא בשפע בסקירה שלפנינו.
קשה להניח, כמדומני, שבלבול מושגי זה הוא רק טעות רשלנית. דומה שהוא משרת ניסיון מכוון לצייר קשר עמוק, רוחני ואורגני בין העם הרוסי לבין אדמת פלסטין או אפילו העם הפלסטיני, ולמטרה זו ממזג יחד כמה וכמה מושאי עניין של רוסים לאורך ההיסטוריה – מארץ הקודש הנוצרית, דרך הלבנט האוריינטליסטי וכלה בפלסטין המודרנית. העובדות שעומדות בבסיס שני המחקרים מאפשרות לזהות בבירור לפחות שלושה סוגים של עניין רוסי בארץ – אדיקות צליינית נוצרית, אימפריאליזם אוריינטליסטי מודרני ומדיניות גאופוליטית ריאליסטית. אולם דומה שבפרסומים מסוימים בערבית יש מי שמנסה להציג את ההפך.
נשאלת השאלה אפוא מדוע? ליתר דיוק, מדוע עמדה זו מניעה כמה פרסומים שהוציאו בשנים האחרונות מכוני מחקר מהעולם הערבי, מהם שנסקרו לעיל ומהם שלא? עובדה שיכולה להיות רלוונטית בהקשר זה היא העובדה שקולות מסוימים בעולם הערבי מבקשים בעת האחרונה להבנות מחדש את דמותה של רוסיה כבעלת ברית של הערבים ושל הפלסטינים נגד האימפריאליזם המערבי. קשה להתחייב על כך, אולם אפשר שבמסגרת זו, ההיסטוריה של העניין הרוסי בלבנט נכתבת מחדש כהיסטוריה של ידידות אמיצה ועמוקה יותר מהנסיבות הפוליטיות המשתנות. את החיבורים האחרונים בנושא בערבית, אני נוטה לחשוב, יש לראות בהקשר זה. מכל מקום, ואף שסוגיות אלה צריכות להילקח בחשבון, הן אינן מבטלות לחלוטין את ערכו ההיסטורי של המחקר על אודות העניין הרוסי בארץ הקודש. מדובר במחקר שבמידה רבה נזנח בעשורים הקודמים לטובת עיסוק בהקשרים תרבותיים אחרים של העניין האירופי בארץ הקודש. החיבורים האמורים ללא ספק תורמים לשינוי המצב.
