העשור וחצי האחרון היו, בעת ובעונה אחת, הזמנים הטובים ביותר ו(אולי) הזמנים הגרועים ביותר עבור התנועה המכונה בדרך כלל "האסלאם הפוליטי". ב־2011, אחרי שנים של רדיפה מצד השלטונות, עלו לשלטון אנשי תנועות האסלאם הפוליטי הן במצרים והן בתוניסיה במסגרת אירועי "האביב הערבי" – רק כדי להיות מגורשים משם במהרה שוב על גבן של מחאות עממיות רחבות. כעת, התנועות הללו נמצאות במצב קשה שוב – נדמה שהוכיחו לציבור שהן אינן כשירות לשלטון. יש לציין שהאכזבה חמורה במיוחד מפני שהתנועות עלו לשלטון על גבה של תקווה אדירה שהן יכולות להיות אלטרנטיבה אמיתית לרודנות, אך גם שחרור מן הדומיננטיות המערבית, ובייחוד האמריקאית.
האם יש לאסלאם הפוליטי עתיד? שאלה זו תלויה כמובן בניתוח מהותו ובחשבון נפש על עברו. כך לפחות מבקש לטעון חמידה א־נייפר במאמר שפרסם בגיליון ה־18 של מגזין לובאב, היוצא לאור על ידי אל־ג'זירה, גוף התקשורת הידוע שבסיסו בקטר. א־נייפר הוא איש דת, והיה מראשוני התנועה של האסלאם הפוליטי בתוניסיה. המאמר הוא מעין ניסיון לחשבון נפש מעמיק שבמוקדו הכישלון של האביב הערבי – אך גם הצעות ביקורתיות עבור העתיד. בבסיסו של דבר, א־נייפר מציין, קיימים שני קווים של התייחסות כלפי האסלאם הפוליטי – זה של ההסתכלות המערבית וזה של ההסתכלות הפנימית הערבית. הראשונה שוללת לחלוטין את האסלאם הפוליטי ורואה בו אנכרוניזם שעליו לעבור מן העולם; השנייה מבקרת אותו בחריפות. אפשר לומר ששתי הגישות רואות באסלאם הפוליטי סימפטום של מחלה, מעין יציר כלאיים משונה בין פוליטיקה מודרנית לבין דת. המערב רואה באסלאם הפוליטי פונדמנטליזם דתי מסוכן – בעוד במדינות ערב הוא נתפס כבגידה בלאומיות הערבית האנטי־קולוניאליסטית, ובכך כמשתף פעולה עם המערב. מטרתו של א־נייפר היא להציע אלטרנטיבה שלישית, שמתוך ביקורת תייצר מרחב חדש לצמיחתו של אסלאם פוליטי אחר – לא סינקרטיזם אלא השקפת עולם שלמה וסדורה הכשירה לחולל שינוי פוליטי של ממש.
עצם הכינוי "אסלאם פוליטי", א־נייפר מזכיר לנו, שורשיו בחוגי המזרחנים של ארה"ב. מי שהמציא אותו היה מרטין קריימר, תלמידו של המזרחן המפורסם ברנארד לואיס. משכך, יש לו קשר עמוק לתיאוריית "התנגשות הציוויליזציות" – שטענה כי יש ניגוד תרבותי, מהותי בין התרבות האסלאמית לבין התרבות המערבית. לדעתו של קרמר, האסלאם הפוליטי או "הפוליטיזציה של האסלאם" הם תוצאה אנומלית של כישלון המשטרים המודרניים במדינות ערב. אם כן, מדובר במכשיר שנועד לחולל שינוי פוליטי שבמסגרתו הדת אמורה להשתלט על הפוליטיקה. התנועות האסלאמיות, לפי סברה זו, סבורות (בטעות) שיש לאסלאם את המשאבים לייצר פוליטיקה, כלכלה וחוק משלו עבור המדינה. מדובר במצב אנומלי הנובע מהכישלון המהותי של החברות הערביות להתאים את עצמן לזמן החדש. מכאן גם הכינויים "פונדמנטליזם אסלאמי" או "אסלאמיזם" – כינויי גנאי המעידים על טעות זו.
סמיר אמין טען שקוצר ידו של האסלאם הפוליטי נובע מנקודת המבט הדתית שלו שאיננה מסוגלת להבין את הבעיות הפוליטיות האמיתיות של העולם הערבי – היותו נתון במערכת פוליטית עולמית נצלנית וכפייתית. ח'ליל אל־ענאני לעומתו טוען כי נפילת האסלאם הפוליטי מסמנת את סוף תקופת "האסלאם האורתודוקסי"
במערב היו אירועי 2011 מקור למחשבה מחדש על טיבו של האסלאם הפוליטי – מצד אחד היו המשכיים לפרויקט של לואיס, אך גם החלו להיבדל ממנו ולבקרו. א־נייפר מתייחס בעיקר לזרם האקדמי הצרפתי. כך למשל סבור ברונו אטיין שתפקידו כחוקר איננו לתרץ או להסביר "מבחוץ" את קיומו של האסלאם הפוליטי כאנומליה אלא להבינו. פראנסואה בורגא ממשיך קו ביקורתי זה באמצעות הטענה שהאסלאם הפוליטי הוא תגובה לקולוניאליזם מצד אחד, אך גם לכישלונה של האידאולוגיה הפאן־ערבית החילונית שעמדה ביסוד של תנועות העצמאות הערביות. לבסוף, אוליביה סוגר את המעגל עם לואיס במובן מסוים – מפני שהוא טוען שכישלונו של האסלאם הפוליטי נעוץ כבר בתחילתו בעצם המחשבה שהמקורות האסלאמיים, ובראשם הקוראן, מכילים את היסודות למבנה פוליטי עבור מדינה מודרנית.
בעולם הערבי גם כן עוררה שנת 2011 מחשבה מחודשת על התנועה האסלאמית. סמיר אמין למשל טען שקוצר ידו של האסלאם הפוליטי נובע מנקודת המבט הדתית שלו שאיננה מסוגלת להבין את הבעיות הפוליטיות האמיתיות של העולם הערבי – היותו נתון במערכת פוליטית עולמית נצלנית וכפייתית. ח'ליל אל־ענאני לעומתו טוען כי נפילת האסלאם הפוליטי מסמנת את סוף תקופת "האסלאם האורתודוקסי" בכלל. ל"אסלאם האורתודוקסי" הזה שלושה מאפיינים מרכזיים – אידאולוגיה שמרנית, מבנה ארגוני היררכי והנהגה מרכזית בלתי־משתנה. מבנה זה של האסלאם האורתודוקסי לא הצליח לעמוד בפני תגובת הנגד העממית האדירה שעוררה עלייתו לשלטון – משום שפשוט לא היו לו המשאבים להכילה. לבסוף, עבד אל־והאב אפנדי ניתח את האסלאם הפוליטי דווקא על פי המבנה החברתי. מכיוון שלמדינות ערב השונות מבנה חברתי שונה, והאסלאם הפוליטי הוא בסופו של דבר חלק ממבנה זה, אפשר לטעון שאין "אסלאם פוליטי" יחיד, אלא ריבוי של תנועות אסלאם פוליטי. כך למשל לדעתו של אל־אפנדי, דווקא בתוניסיה הצליחו האלסאמים להימנע מקריסה מוחלטת ולבנות את עצמם מחדש (גם אם לא לשוב לשלטון).
אל־והאב גם הציב במוקד ניתוחו את שאלת המדינה הערבית דווקא. לדעתו, הכישלון של האסלאם הפוליטי נבע מחוסר היכולת של האידאולוגיה שלו לייצר מענה של ממש למשבר ששרר במדינות ערב שבהן הוא עלה – זהו אותו משבר שמלכתחילה חולל את המהפכה. והינה, דווקא בשאלת המדינה, לדעת א־נייפר, גלומה אותה "דרך שלישית" שבכוחה לקדם את האסלאם הפוליטי אל מעבר להיותו אותו היבריד משונה, חולה, שאיננו מוכשר לעולם המודרני באמת.
לכך צריכה להוביל ביקורת כפולה – מחד גיסא, ביקורת על המונח "האסלאם הפוליטי", ומאידך גיסא, ביקורת על המושג המדינה המודרנית. שניהם נובעים מראייה הגמונית אירופית השוללת אותו ממד שלישי – הממד של הציוויליזציה הערבית והמוסלמית. הכיצד? הראייה האירופית מבקשת לערוך רדוקציה של התופעות אל שני ממדים – הממד הדתי, שצבוע בצבעים פרטיקולריים ופרטיים, והממד הפוליטי – שהוא כביכול אוניברסלי, ניטרלי ומחולן. מנקודת ראות זו, מובן ש"אסלאם פוליטי" הוא תרתי דסתרי – שגיאה קטגורית או למצער פרימיטיביות חסרת תקנה. הבעיה היא שבמובן מסוים גם אנשי התנועות האסלאמיות קיבלו עליהם אותה ראייה אירופית – מפני שהם לא היו ערוכים לביקורת מעמיקה ולשינוי רדיקלי של המבנה הפוליטי האירופי המודרני. תחת זאת, לאחר שעלו לשלטון, הם שימרו את המנגנונים הפוליטיים והמדיניים האירופיים-מודרניים, ורק איישו בתוכם את מוקדי הכוח. האסלאם הפוליטי, א־נייפר מאשים, השתמש ברעיון האסלאמי רק כמכשיר למוביליזציה של ההמון כנגד המשטר הישן והכושל, אבל לא באמת לקח אותו ברצינות.
הביקורת של א־נייפר היא בסופו של דבר זן של ביקורת פוסט־קולוניאלית. ההתבוננות האירופית או המערבית בנכבש מכחישה את העובדה שיש לו ציוויליזציה משלו. ציוויליזציה היא מונח שאיננו מאפשר הפרדה חדה בין "תרבותי", "דתי" ו"פוליטי". המערבי, מנקודת המבט ההגמונית, איננו מכיר בפרטיקולריות שלו עצמו, והופך אותה לאוניברסלית ולניטרלית. כך, קבלת נורמות מערביות של משטר פוליטי הופכת להיות קנה המידה הן ל"מודרניות" והן ל"נורמליות", בעוד היבדלות מהן מסומנת כסטייה, כנפילה לתוך ברבריות קדם־מודרנית.
עם זאת, א־נייפר מציין, יש ללכת גם מעבר לכך. הבעיה היא לא רק שהמערבי כפה נורמות "זרות" על המקומות שאותם כבש, נורמות המעוותות את הציוויליזציה ה"מקורית" ששררה באותו מקום. יש ללכת מעבר לכך – אל ביקורת של המודרניות עצמה. המשבר של המדינה הערבית הוא הוא משבר המודרניות, המשבר של המדינה המודרנית. המודרניות איננה מתפקדת היטב גם מחוץ להקשר של מדינות ערב או המדינות המוסלמיות. ההבדל היחיד אולי בין מדינות אלו לבין מדינות המערב הוא שהסדר העולמי עדיין בנוי כך שהמדינות הפוסט־קולוניאליות יהיו מנוצלות יותר לטובת מדינות המערב, ועל כן מרגישות את נחת זרועו של המשבר ביתר שאת.
אף שא־נייפר אינו מפרט באיזה משבר מדובר, אפשר להרחיב ולומר שהמשבר הוא בדיוק המשבר של המדינה המודרנית. כפי שמציינת למשל ההיסטוריונית ונסה אוגל, מושג המדינה היה אולי הרעיון המארגן המרכזי, מעין אוטופיה של השנים שבין סוף מלחמת העולם השנייה לבין שנות השמונים – אז קרס סדר זה ופינה את מקומו למה שניתן לכנות נאו-ליברליזם – הפרטה ומסחור של הפונקציות שהמדינה הייתה אמורה למלא עד אז. המדינה שימשה בתפקיד זה הן עבור המדינות המערביות ה"ותיקות" והן עבור המדינות הפוסט־קולוניאליות, ובהן כמובן מדינות ערב. מדינות אלו החלו רק בשנים אלו לצאת מתחת ידי הקולוניאליזם הבריטי, וביקשו להבנות את עצמן כמדינות לאום חזקות, חילוניות ובירוקרטיות, הדואגות לצורכי האזרחים שלהן ומספקות אותם, ומצד שני, כמובן כחופשיות משליטה מערבית. הנאו־ליברליזם הוא משבר מתמשך של מוסד המדינה בשני אופנים שונים: מצד אחד, הוא למעשה מוציא מידיה את הפונקציות הבסיסיות של דאגה לאזרח ומעביר אותן לידי השוק. מאידך, תהליך זה מעורר ריאקציה שהופכת מוחשית יותר ויותר בזמננו – ההתקוממות הפופוליסטית התוקפת את מוסדות המדינה ה"מסורתיים" ואת ההון ורואה בהם "אליטה" שעשתה יד אחת כנגד "העם" וכנגד האינטרסים שלו. גם אלקטורלית כמובן הפופוליזם נישא על גב הנפגעים של חיסול המדינה – השכבות הנמוכות ומעמד הפועלים לשעבר שהמדינה הפקירה יותר מכול לחסדי השוק.
ביקורת המערב, לדעת א־נייפר, צריכה לגרום לערבים ולמוסלמים להפסיק לראות במערב מובן מאליו ולעורר חזרה אל הציוויליזציה המוסלמית. עם זאת, במובן מסוים פעלו התנועות האסלאמיות בדומה לתנועות הפופוליסטיות במערב – הן השתמשו באסלאם רק כסנטימנט, ולא הציעו שינוי פוליטי אמיתי או רדיקלי. הן תקפו את המדינה שזוהתה עם החילוניות, אך לא ביקשו שידוד מערכות של ממש.
א־נייפר טוען כי השיח של התנועות האסלאמיות הדגיש את הזהות האסלאמית. בשנים שבהן שלטו בכיפה החילוניות והמדינה המערבית המודרנית, שיח הזהות אפשר לתנועות הללו להחזיק מעמד בעקשנות בלתי־רגילה בפני ניסיונות דיכוי רבים מצד המשטרים הסמכותניים החילוניים במדינות ערב. שיח זה גם הדגיש בסופו של דבר את התרבות ואת יכולתה להיות גורם המסוגל לחולל שינוי פוליטי. הוא גם הדגיש שהפוליטיקה צריכה להיבנות על יסודות המורשת הערבית והאסלאמית ולא על פי תנאים מערביים. עם זאת, כמובן, יש כאן סתירה מהותית – שימוש בעבר (המדומיין) למטרות מודרניות מאוד כמו גיוס המונים ושינוי פוליטי.
עם זאת, שיח הזהות פשוט לא הספיק כדי להתמודד עם הבעיות הפוליטיות של השלטון – התיווך בין הפרויקט הלאומי למדינה, אסטרטגיה פוליטית וחברתית והתמונה המדינית הכוללת. השיח הזה לא העמיד חלופה משכנעת לשיח הקודם ולא בנה מנגנונים חלופיים המסוגלים לספק תשובות לשאלות הזמן, ועל כן לא היה יכול שלא להיכשל.
בתגובה לבלבול שאחז בם, החלו אנשי התנועות האסלאמיות להתלבט בשאלה האם הזהות האסלאמית היא נצחית או שמא עשויה להשתנות עם הזמנים. הבלבול בשאלה זו נבע לדעת א־נייפר משני גורמים עיקריים – שאלת המדינה, כפי שנאמר קודם, אך מצד שני גם שאלת הפרט וצרכיו, הכרוכים באופן מהותי ברגע ההיסטורי הנוכחי ובהבנתו.
שיח הזהות שהביא האסלאם הפוליטי פשוט לא הספיק כדי להתמודד עם הבעיות הפוליטיות של השלטון. השיח הזה לא העמיד חלופה משכנעת לשיח הקודם ולא בנה מנגנונים חלופיים המסוגלים לספק תשובות לשאלות הזמן, ועל כן לא היה יכול שלא להיכשל.
התרבות, א־נייפר מסביר, עמוקה הרבה יותר מן הצד הגלוי של הדת. להיפך, המחשבה שהתרבות היא רק מופע זה של הדת איננה מסוגלת להצביע על שורש הבעיה האמיתי של האסלאמים. היא תיאלץ למצוא בעיה זו רק בתנאים שחיצוניים להם – ולא בהשקפת עולמם העמוקה. השקפה זו היא בדיוק אותה השקפה אורתודוקסית – שימור הקיים בדיוק כפי שהוא, שהוא למעשה בידודו מן העולם ששורר בו שינוי בלתי־פוסק. את התרבות, לעומת זאת, יש לדמיין כפי שמתארים את היחס בין ענפים לשורש – על אף שהם צומחים מן השורש, הם אינם חיקוי שלו – או למצער, אם מודדים אותם כחיקוי שלו, הם חיקוי גרוע מאוד.
אם כן, א־נייפר מכריז, פוליטיקה צריכה לנבוע מתרבות – רוצה לומר מתוך מסגרת שנרחבת יותר מן המבנה הפוליטי הקונקרטי במדינה מסוימת וברגע מסוים. רק כך יש לה יכולת לחולל שינוי. בלי זה היא בעצם איננה פוליטיקה של ממש מפני שהיא מקבלת עליה את "כללי המשחק" של האויב, שנכפים עליה שלא בטובתה. עם זאת, וזוהי נקודה קריטית לטיעונו, "תרבות" איננה יסוד אנכרוניסטי וקפוא, כפי שהמערב מנסה אולי לצייר את הדת. תרבות יכולה לפעול בהיסטוריה דווקא מפני שהיא פתוחה לאפשרות של שינוי היסטורי, להבנה שלכל תקופה היסטורית המאפיינים הפרטיקולריים שלה, השונים מהותית מתקופות היסטוריות אחרות עם בעיות משלהן, הדורשות אוריינטציה תרבותית ופוליטית אחרת. חזרה אחורה בהיסטוריה איננה אפשרית – הפער בין התקופה הנוכחית לבין ימי הנביא איננו ניתן להעלמה במחי יד אידאולוגי אחד. א־נייפר מבקש להזכיר לאנשי האסלאם הפוליטי בדיוק עובדה זו – שהאסלאם הוא תרבות ששורשיה עמוקים, אך עליה להיות מוכוונת אל ההווה. למעשה "הקפאה" או תפיסה עצמית פונדמנטליסטית הן קבלה של כללי המשחק המערביים. יש להעיר, כפי שא־נייפר מציין קודם לכן, שהדבר איננו פסול כשלעצמו, וכי יש לו ערך רב פעמים רבות כאסטרטגיה של התנגדות הנאבקת בכובש בכליו. אך זוהי בדיוק הנקודה שא־נייפר מבקש להדגיש – שתפיסה זו איננה מספיקה לשלטון. א־נייפר מציין שמסיבה זו אנשי התנועה האסלאמית כונו "בעלי הידיים הרועדות" – הם לא החזיקו בהשקפה רחבה שהדריכה אותם בשלטון, ועל כן התקשו לקבל החלטות בפועל.
אם כן, המשימה אפשר לומר היא הבאת האסלאם כתרבות אל המאה ה־21. כאמור, בעיה זו דורשת תנועה כפולה – מצד אחד חזרה אל ארגז הכלים התרבותי הרחב של האסלאם ושל הערביות, אך מצד שני גם השתחררות מן המגבלות של המודרניות כמסגרת המכתיבה את הצרכים ואת ההחלטות הפוליטיות. השתחררות זו מוכחת כנחוצה בדיוק משום שהמודרניות עוברת בעצמה משבר – המוכיח שהיא רחוקה מלהיות מודל מוצלח, או למצער מובן מאליו, עבור פוליטיקה וחברה. זאת מלבד העובדה שהיא למעשה נכפתה על המוסלמים שלא מרצונם ולא כדי לשרתם.
נוסף על כל זאת, א־נייפר מצביע על כך שגם את המודרניות יש להבין מחדש. פעמים רבות, נתפסה המודרניות בקרב חברות לא־אירופיות כחיקוי של מודלים אירופיים. כך היה הדבר כבר באימפריה העות'מאנית למשל, וכך הוא נמשך במדינות ערב עד ימינו אנו. כפי שציינו חוקרים רבים, זוהי הבנה שגויה של המודרניות. אייזנשטאדט הגדיר למשל את המודרניות כניסיון של חברות שונות להתמודד עם שינוי מהיר. כך יכול להיווצר "ריבוי המודרניות" – התמודדות זו לובשת פנים שונות בחברות שונות עם תנאיהן ההיסטוריים השונים. א־נייפר, המבקש להציב במרכז את התרבותי ולא את החברתי, מגדיר את המודרניות מעט אחרת – לדעתו, המודרניות היא התפתחות פנימית הצומחת מתוך כל תרבות, ומטרתה לבנות חברה טובה וצודקת יותר עבור בני תרבות זו. יש לציין שזוהי הגדרה נורמטיבית של מודרניות במובן מסוים, כלומר הגדרה המבקשת לטעון מה מודרניות אמורה להיות שכן פעמים רבות המודרניות לא תפקדה כך בפועל, אלא היטיבה דווקא עם אליטות מסוימות ולא עם מעמדות אחרים, או בכלל היוותה פתח לניצול. בכל אופן, היוצא מכך הוא אכן ריבוי של אופני מודרניות ורב־תרבותיות באופן כללי. אם כן, יש להכיר בלגיטימיות גם של תרבותם הייחודית של בעלי הברית של האסלאמים – כל עוד הם מציבים את תרבותם במרכז ומבקשים לבנות מתוכה מודרניות משלהם, רוצה לומר, חזון עתידי שישפר את פניה של החברה.
פוליטית, כפי שציינו קודם לכן, התחלק האסלאם הפוליטי בתוך המדינות השונות לאחר 2011 כפרי של התשתיות החברתיות והפוליטיות השונות שלהן. לדעת א־נייפר, מדובר בטעות חמורה מפני שהיא שיחקה לידי ההגמוניה המערבית. כל מדינה ערבית בפני עצמה אינה עשויה להיות אלטרנטיבה תרבותית להגמוניה זו – אלא רק הציוויליזציה הערבית והמוסלמית ככלל. כל מדינה בפני עצמה פשוט חיקתה דגמים מערביים.
בסיכום דבריו, א־נייפר מצטט את מדענית המדינה המצרית הבה ראוף עזה. עזה טוענת שהבלבול והכישלון ששררו בקרב הממשלים האסלאמיים נבעו מן המבנה של המדינה המודרנית. היא מצביעה על כך שרוב הזרם האסלאמי "היה סבור שהמדינה המודרנית היא מבצר שעליו ניתן להשתלט, בעוד מי שיבחן את מדינת הלאום ואת הקמתה, ויחשוף את הדגמים שלה ואת ההיגיון הפנימי שלה, ידע שהיא חור שחור הבולע אל תוכו את האידאולוגיה ואת המוסר לטובת שליטה ולטובת האינטרסים של הקפיטליזם, ושהיא ישות המיוסדת על חילוניות".
א־נייפר מיישם את המלצתו, ושב אל המוסלמי כדי ללמוד ממנו לקח שהאסלאם הפוליטי סירב ללמוד – שהאסלאם דווקא התקיים שנים רבות כצורה של שלטון מדיני ולא בנפרד ממנו. כך הכיל האסלאם בתוכו תרבות, מוסר וציוויליזציה בעת ובעונה אחת. למרות זאת, האסלאמים לא השכילו לפתח את כל האלמנטים האלו גם יחד במאבקם במדינה המודרנית. למעשה, כפי שראינו, האסלאמים היו מסוגלים לדמיין את העבר אך ורק על פי הדגם של ההווה – מדינה ודת המופרדות זו מזו לחלוטין – ועל כן לא היו מסוגלים להפוך את העבר לדגם מנחה באמת אלא ראו בו נכס שאפשר להיאבק עליו.
למרות זאת, ולמרות המשבר הכבד שהוא חווה, האסלאם הפוליטי עדיין חי. מצבו קשה, מה גם שהוא פועל באזור עולמי שבעצמו שרוי במשבר עמוק, שאפשר לומר שאיבד כל כוח ארגוני ומחשבתי ואת עצם השליטה על גורלו. אך למרות זאת הוא חי. א־נייפר מציע לאסלאם הפוליטי להיות קשוב לכך שהוא נמצא בדיוק במעבר בין רגע תרבותי אחד לאחר, ברגע שבו הציוויליזציה משנה את צורתה. זאת על אף שמנהיגיו מסרבים בתוקף לבנות לעצמם השקפה תרבותית המסוגלת לתת מענה לצורכי הזמן. משבר המדינה המודרנית, שממנו נובע המשבר השורר במדינות ערב, על כל קשייו האדירים, הוא הזדמנות, והזדמנות זו יש לתפוס בקרניה, אך ניתן לעשות זאת רק אם מציבים למדינה אלטרנטיבה של ממש. כדי לעשות זאת, האסלאם הפוליטי חייב לקיים בחינה עצמית מעמיקה – מפני שהאלטרנטיבה לכך היא לא פחות מאשר הכחדה בפועל של ארגוניו. זאת משום שמצבו אכן קשה – לא רק שהוא גורש מן השלטון, בסיס התמיכה העממי שלו התפורר.
אך מה יש לעשות בפועל? כפי שרמזנו לעיל כשדיברנו על העמדה הרב־תרבותית המתחייבת מהעמדת התרבות במרכז, א־נייפר קורא למעשה לפיוס היסטורי בין האסלאם הפוליטי לבין הגורמים האחרים במדינות ערב. כמה שהדבר נשמע פרדוקסלי, על האסלאם הפוליטי לצאת מעמדת ההישרדות וההגנה העצמית ולכרות ברית עם שותפים פוליטיים לטובת כינון עתיד לאומי ופוליטי טוב יותר. עתיד זה צריך לכלול שחרור של הדת מן המדינה שבידיה הדת נהפכת למכשיר דוגמטי לשליטה ולרמיסה של הנתינים. כך התרבות כ"ממד שלישי" מקבלת משמעות פוליטית קונקרטית – כגורם גמיש המסוגל להכיל ריבוי ושינוי, ועל ידי כך לתווך בין הדוגמה הדתית לבין הכוח הפוליטי. עם זאת, הוא מציין, נותרה בעיה בסיסית אחת – התנאים המאפשרים פיוס כזה, שהוא אינטרס משותף של הכוחות כולם בחברה הערבית – בין אם מדובר באסלאמים ובאנשי דת ובין אם מדובר בכוחות השונים בשלטון ומחוצה לו. התנאים כמובן אינם ברורים לחלוטין, אך הם דורשים מכולם לוותר על שיח הנקמה ההיסטורית ועל הרצון לעוצמה ולמונופוליזציה של הכוח.
