בנדיקט אנדרסון, מבקר חשוב של הלאומיות המודרנית, מצביע בספרו "קהילות מדומיינות" על כך שאחד הכלים החשובים לטיפוח תפיסה לאומית הוא סוגת הרומן, המאפשרת לדמיין באופן מוחשי את הרעיון של אומה. בתורו, מבקר הספרות הנודע מיכאיל בכטין מזהה את הרומן המודרני כסוגה שנותנת ייצוג וקול לרבדים השונים שמרכיבים כל חברה. על כן, שינויים במוסכמות הספרותיות המקובלות בסוגת הרומן עשויים להצביע על האופן שבו תופסות חברות לאומיות את עצמן ואת הקבוצות המרכיבות אותן. מכאן שאת הגידול הניכר בייצוגי יהודים בסיפורת הערבית בת־זמננו אפשר לראות כאירוע דרמטי שיש בכוחו ללמד כיצד תופסים סופרים וסופרות ערבים את היהודים, ואת עצמם. גיליון 374 של כתב העת אפכאר לתרבות בהוצאת משרד התרבות הירדני מוקדש לבחינה מקרוב של תמורות אלה בדיוק. את הגיליון פותחת סדרת מאמרי ביקורת, ובהם מסכמים חוקרים, מבקרי תרבות ופובליציסטים, חמישה ירדנים ופלסטיני אחד, את השינויים ואת משמעותם. להלן סקירת דבריהם.
ייצוגם המוגבר של יהודים ביצירה הבדיונית הערבית העכשווית הוא עובדה שאין חולק עליה. בשנים האחרונות פורסמו עשרות רומנים (וסדרות טלוויזיה) שעוסקים ביהודים בהרחבה ובפירוט. מגמה זו, שלא חמקה גם מעיניהם של מבקרים (ראו, בין היתר, התייחסות לדמות היהודי בטלוויזיה, בספרות הסעודית, בראי האינתיפאדה, לפני 1948, לאור השואה והנכבה ועוד), מתבטאת באופנים שונים: ראשית, יהודים מוצגים בשלל הקשרים היסטוריים, מארצות ערב לפני ואחרי 1948, דרך מדינת ישראל ועד אירופה ואמריקה העכשוויות. בנוסף, הענפים התמטיים הספרותיים שעניינם יהודים הולכים ומתגוונים: לצד הנכבה והשואה המסורתיות ניתן לראות עיסוק גם ברודנות הממסד הרבני בתימן במאה ה־17, בכאבם של יהודים ערבים שנותרו במולדתם ואיבדו בני משפחה שבחרו לעלות לישראל, ואפילו בגזענות בחברה היהודית בישראל כלפי שחורים. לבסוף, גם אופיים של היהודים מיוצג באופן מורכב ועשיר יותר: פעמים שהם גזענים, תוקפניים, תככנים וחמדנים, ופעמים – מנומסים, נעימים, מסורים ונאמנים למולדתם. מי שצועד אפוא בשבילים הספרותיים הערביים בימים אלו נתקל בהם – ביהודים רבים ושונים זה מזה.
לא בגלל שיקולים אמנותיים
מה הסיבה להבדלים? דווקא את האפשרות הטריוויאלית שהאפיונים המשתנים נקבעים לפי שיקולים אומנותיים וטכניים, דוחים רוב המחברים. חוסיין נשוואן, מבקר תרבות ואומן ירדני, מעיד כי ברומן אחד נתקל למשל בדמות של יהודייה שהייתה כה תלושה מהֶקשר עד כי הרגיש ש"היא הוחדרה לעלילה מטעמים פוליטיים לחלוטין, הרחק מכל היגיון ספרותי פונקציונאלי". ממילא, גורס החוקר הירדני רביע מוחמד רביע, גם לו שיקולים אומנותיים טהורים היו יכולים להסביר את הרגישות המתפתחת לדקויות שונות – אין בכוחם להסביר את הגידול הכמותי החריג והפתאומי בייצוגי יהודים בספרות, אף לא את האופן המובלט שבו מוצגת יהדותן של הדמויות.
לפיכך, רוב הכותבים פונים אל ההיסטוריה של העולם הערבי. בה, הם סבורים, ניתן לאתר את אותן נקודות שבהן השתנו הדימויים התרבותיים של יהודים ולבדוק אילו אירועים פוליטיים תרמו לכך. על השלבים הראשונים של התהליך מסכימים כולם: לפני 1948 היה דימויו הספרותי של היהודי שלילי להפליא ותוויו קבועים – חמדן, חמסן, פחדן, אכזר וערמומי. זוהי מורשתה של הספרות האירופית האנטישמית מזה ושל מסורות דתיות אסלאמיות אנטי־יהודיות מזה. אולם הארכיטיפ האנטישמי לא אומץ כמות שהוא: דימויים מסורתיים של יהודי חמדן, גזלן, תככן ופחדן לבשו צורה חדשה בהתאם למציאויות הפוליטיות וההיסטוריות של התקופה. כך, לפני 1948 לבש "היהודי החמסן" את צורתם של המתיישבים הציונים שהופיעו בחופי פלשתינה כדי לשדוד אותה. דמות ה"פאם פטאל" היהודייה הרצחנית והתככנית זוהתה עם המרגלות בארגוני הביון הציוניים המחתרתיים. הדימוי והמציאות השתלבו זה בזו.
מגמה זו נמשכה גם לאחר הנכבה. כמו שיילוק היהודי, גיבור "הסוחר מוונציה" שביקש לקרוע את בשרו של הקורבן שלו מעליו, כך קרעו היהודים את ארצם של הפלסטינים מידיהם וגזלו את חלומם ואת תקוותם. לדימויים הללו חברה האידיאולוגיה האנטי־ישראלית של תנועת אש"ף, אשר צרכיה התעמולתיים במאבק בישראל הביאו את הסופרים הערבים לאפיין את דמות היהודי באופן אנושי אפילו פחות. לצד זאת, בעשורים הראשונים שלאחר 1948 "הענישה" הספרות הערבית את היהודים בצורה נוספת: דמויות היהודים נכחדו ממנה כמעט כליל, ובחירה לכלול דמות יהודית ברומן נחשבה כמעט בגדר חטא מוסרי. אומנם, התבוסה הערבית בשנת 1967 כפתה על תנועות ההתנגדות הערביות לישראל לבצע חשבון נפש, ובעשור הבא אכן ניתן היה לאתר בספרות הערבית יהודים שדימויים אנושי יותר. אולם המפנה המשמעותי הגיע רק בשלב מאוחר יותר.
מתי התרחש המפנה
בנקודה זו נחלקים הכותבים באשר לנקודה המדויקת של המפנה. לדעת נשוואן, שהנרטיב ההיסטורי שהוא מצייר הוא המלא ביותר, את דמותו הספרותית של היהודי "גאלו" הסכמי קמפ דיוויד (1978) ודעיכת האידיאולוגיה של תנועת אש"ף בשנות השמונים. המפגש הקרוב, לראשונה, עם ישראל קירב את דמותה של ישראל גם אל הדמיון הערבי תחילה; לצד זאת, ההתנגדות הפלסטינית לכיבוש נעשתה עממית ואזרחית יותר וצבאית פחות, וכתוצאה מכך נעשו המפגש והחיכוך עם סוכני הכיבוש לעניין שבשגרה. כך הוחל בתהליך שמכונה במחקר "הקונקרטיזציה" של דמות היהודי: מדמות דמונית מופשטת ולא־אנושית נעשה היהודי לאדם, וליתר דיוק – לאויב אנושי: חייל צה"ל, השופט בבית הדין הצבאי והמתנחל. תמורות אלה חלחלו עד לשפה הספרותית שבשלב זה החלה לקלוט אליה ביטויים עבריים בהיקף תקדימי.
בשנים הבאות הלך ועומעם הצביון השלילי והעוין של היהודי הקונקרטי. ראשית, הייתה זו תרומת רומנים עבריים שמפקפקים במיתוס הציוני על אודות "טוהר הנשק" במלחמות ישראל, פרי עטם של סופרים כיזהר סמילנסקי ועמוס עוז, שתורגמו לערבית באותה עת. הטקסים הללו אפשרו לכותבים ערבים להעלות על הדעת דמות של יהודי מוסרי: אדם רגיש שמצפונו מייסר אותו על העוול ההיסטורי שחוללה הציונות, ולמעשה היה מעדיף לוותר לכתחילה על ההגירה לפלסטין. מכאן קצרה הדרך לפיתוח דמות היהודי הלא־ציוני, שמככבת מאז בגל רומנים על אודות יהודים לא־ציונים במדינות ערב ובכלל. בהמשך הנכיחו הסכמי אוסלו אף את אפשרות השלום עם ישראל, ואליהם חברה המגמה העכשווית של נרמול היחסים בין ישראל למדינות ערב. עד מהרה הופיעה דמות היהודי על מגוון ביטוייה כמטאור בשמי הספרות הערבית.
כותבים אחרים מקבלים את הניתוח העקרוני של נשוואן, אולם מנסחים אותו באופן ציני יותר. לדעת החוקרת הירדנית עאתכה זיאד אל־חצאן, אין כלל אפשרות לזהות המשכיות ספרותית בדמות היהודי בספרות הערבית במאה האחרונה. הדינאמיקה היחידה שמנחה את הייצוג הספרותי – ולא פחות ממנו, הטלוויזיוני – היא משחקי כוח מדיניים וכלכליים בין שחקנים רבי־עוצמה. דוגמה לכך מצויה בתהליכים המדיניים שקירבו בחמישים השנים האחרונות בין ישראל לעולם הערבי. אלה הניעו את היהודים – "שנהנים משליטה ישירה ועקיפה על המדיה ומהשפעה על יוצרי התוכן" – להפיץ תכתיבים שמעודדים עיסוק ב"נישות [היסטוריות] מסוימות, חלקן מומצאות לחלוטין, שעשויות לעורר אמפתיה ליהודים". תכתיבים אלה גרמו לתרבות הערבית לוותר בתוך זמן קצר על הדימויים המסורתיים של יהודי חמדן, תככן ורצחני, ולהמירם ביהודי מוסרי, מעורר אמפתיה, מהוגן ונאמן. מעניין לציין שאת הניתוח הפוליטי שלה מחילה זיאד אל־חצאן רק על חלק מדימויי היהודים: דווקא האפיון האנטישמי המסורתי של היהודים בספרות האנגלית בראשית המאה ה־19 איננו תכתיב פוליטי בעיניה אלא "תגובה טבעית לספרות היהודית דאז שהציגה דימוי של יהודי אידיאלי, טהור ותמים".
שותף לדעתה הסופר הפלסטיני אמין דראוושה. בעיניו, לא בכדי פונה הספרות הערבית לתאר אישה ישראלית באופן חיובי "ולא כמי שנוטלת חלק בכיבוש קולוניאלי", ולא במקרה משווים סופרים ערבים בין סבלם של יהודים ופלסטינים "כאשר היהודים הם אלה שמגרשים, מענים ורוצחים את הפלסטינים". זוהי תוצאה ישירה של תהליך השלום הפסול בין ישראל לפלסטינים – החל בחתימת הסכמי אוסלו "ההרסניים" בשנות התשעים, וכלה במציאות הנורמליזציה בהווה. ההתפתחויות הללו מצריכות מערך אידיאולוגי שיכשיר את דעת הקהל הערבית לקבל אותן; ומי שמופקדים על כך מאז ועד היום הם סופרים ערבים "שמוכנים לעשות הכול כדי שספרם יתורגם או כדי לזכות בפרס ספרותי". בעיני דראוושה, אותה "נורמליזציה בסיפורת" היא צעד מסוכן ביותר שהרי "את ההסכמים עם האויב ניתן לבטל, ואילו מפעלים תרבותיים הם בלתי הפיכים. הם נחרתים בעומק הזיכרון ומחלחלים אל עומק צפונות הלב".
הסכמי אוסלו – הנקודה הארכימדית
מתחוור כי לדעת רבים מן הכותבים, תהליכים ואירועים פוליטיים-היסטוריים בתולדות הסכסוך היוו את הנקודה הארכימדית שהייתה דרושה לרהביליטציה של דמות היהודי בספרות הערבית. למקום מרכזי במיוחד זוכים הסכמי אוסלו ומגמת נרמול היחסים בין ישראל למדינות ערב, שטרם הגיעה לשיאה בעת פרסום המאמר. לרוב הכותבים, ניתן להבחין בנקל, עמדות שליליות לגבי התהליכים הללו. ניתן היה להעלות על הדעת כי הכותבים רואים בייצוג מְגוון ואנושי של יהודים תוצר של התפתחות פוליטית שלילית, ולפיכך תופעה שלילית בעצמו – וממילא ניתן היה להאשימם באנטישמיות. על כן חשוב להדגיש כי ברוב המקרים זו איננה האמת. הכותבים עצמם מודעים לאפשרות כזו וכדי להתמודד איתה הם מבצעים הבחנה טיפולוגית בין שני סוגי יהודים ספרותיים – הציוני מזה והאנושי מזה. הם מברכים אפוא על מתן ייצוג ספרותי הוגן וריאליסטי ליהודים, ומייחדים את ביקורתם רק למחברי הרומנים שמאפיינים באופן אוהד את דמות הציוני.
בין הכותבים שמרבים להדגיש את ההבחנה הספרותית בין יהודים לציונים, בולט החוקר הירדני ד"ר תייסיר אבו עודה שמצליח להראות כיצד שונה דימוי הישראלי השלילי מדימוי היהודי השלילי. הוא טוען שישנם דימויי יהודים שמקורם באנטישמיות של הספרות האירופית ושל הממסד הדתי האסלאמי – קמצנים, אכזריים, פחדנים ובוגדניים. אלה נבדלים באופן ברור מדמות הציוני, שמאופיין כארכיטיפ של פשעי הציונות. יהודי זה מסמל את חיל החלוץ של האימפריאליזם האירופי חובק־העולם שהונחת אל ליבו של המזרח התיכון שאליו לא היה שייך, הרהיב עוז לתאר אותו כ"ארץ ללא עם" ואת העם שהיה בו דיכא ומחק. הדימוי ההיסטורי המתאים יותר לתיאור הציונות בעיני אבו עודה איננו אפוא אותו יהודי קמצן מסורתי, כי אם דמות דיאלקטית, קורבן-תליין – קורבן הגטו והשואה באירופה שהגיע לפלסטין ובה נעשה תליינם של קורבנות הגטו הפלסטינים. בעיני אבו עודה יש בהבדלים אלה להראות שההתנגדות הערבית והפלסטינית לציונות איננה אנטישמיות במסווה.
ממילא, שני טיפוסים אלה אינם היחידים האפשריים בעיני אבו עודה. אדרבה: בספרות הערבית יש מקום לדמויות מורכבות הרבה יותר של יהודים, ודוגמה לכך מוצא אבו עודה בספרו של אליאס ח'ורי "ילדי הגטו". הוא סבור שכתיבתו של ח'ורי איננה כופה על הקורא דימויים "הרמטיים" חד־משמעיים ומחייבים – כי אם מזמינה את הקורא לקריאה פתוחה שמאפשרת לקולות שונים לעלות מן הטקסט. אומנם, מעיד אבו עודה, הוא עצמו מדמה לראות בעלילת "ילדי הגטו" דוגמה לדימוי הקורבן שהפך לתליין. אולם זוהי פרשנותו האישית, לדעתו, וח'ורי איננו מעצב את דמות היהודי לאור תפיסות דוגמטיות ולמען מטרות אידיאולוגיות. מאידך גיסא, ח'ורי איננו רלטיביסט ובכתיבתו הוא מפרש את המציאות בראש ובראשונה מתוך אמפתיה לסבל שחווים הפלסטינים מאז הנכבה. כך, סבור אבו עודה, ח'ורי מציע דמות יהודי מורכבת שאיננה סטריאוטיפית, ובה בעת אינו מוותר על החובה המוסרית שמוטלת עליו בתור אינטלקטואל – לתעד את הכאב הפלסטיני ואת הכיבוש הישראלי, ובכך אולי להציע להם תקנה היסטורית.
לאור הדברים, ניתן היה להכליל ולטעון כי התמורה בספרות הערבית העכשווית קמה ונופלת על ניתוק הקשר הגורדי בין יהדות לבין ציונות. ולא היא: בקריאה פרשנית ניתן לזהות בין השורות של חלק מן המאמרים – ובהתאם ברומנים – מצע אידיאולוגי דחוס ועשיר יותר. בטקסטים אלה נועד ניתוקו של היהודי מן הציונות ואימוצו אל החברה הערבית ליטול חלק בהבניה מחודשת של הלאומיות בעולם הערבי. כך, אחד הרומנים שמציג רביע במאמרו מתאר את געגועיו של יהודי עיראקי למולדתו לאחר שהיגר ממנה לישראל בעקבות הפרהוד. רביע חולק שבחים מופלגים לאיכותו האומנותית של הרומן, אולם גם לכוחו "להזכיר לנו את יהודי עיראק, שיכולנו להפיק מהם תועלת רבה במערכה נגד הציונות אבל מסרנו אותם לידיה". השורות הללו אינן מסתירות את ההתנגדות לציונות כמובן. אולם משתמעת מהן גם פנטזיה על לאום עיראקי שיש בו מקום להכיל גם את השונה – היהודי, במקרה זה, ואחרים במקרים אחרים.
דוגמה נוספת מצויה ברומן אחר שרביע חולק לו שבחים. זהו "היהודי היפה" מאת עלי אל־מקרי, סיפור אהבתם של נער יהודי ונערה מוסלמית בתימן במאה ה־17 ושל הסוף הטרגי שהביאה עליו קיצוניותם וצרות עינם של אנשי דת מוסלמים ויהודים גם יחד. ברומן זה, ללא נוכחותה מסיחת הדעת של הציונות, ניתן לראות כי המחבר ואלה שחולקים לו שבחים רואים לנגד עיניהם את הלאומיות החילונית כקטגוריה זהותית-חברתית מרכזית, ומזהים בממסד הדתי את אויבם. אם אכן אלה התפיסות שעומדות מאחורי הגידול הניכר בייצוגי יהודים בספרות הערבית בשנים האחרונות, הרי שניתן לקשור בינן לבין אירועי האביב הערבי, שבמידה רבה הגדירו מחדש את תפיסת הלאומיות והאזרחות במדינות ערב.
ניתוח כזה לעולם איננו רחוק מהבחנותיהם של אנדרסון ושל בכטין שהובאו בפתח הדברים. הרומנים שבהם עסקו המאמרים דנן, וגם התפיסה המובלעת במאמרים עצמם, מוכיחים שוב כמה חשובה היא סוגת הרומן כמטפורה פוליטית וככלי לייצוג לאומיות מודרנית. הדבר נכון מחד גיסא לגבי רומנים שעלילתם מעלה על נס לאומיות חילונית חדשה וסובלנית יותר, שהרי בהם מייצג היהודי "הטוב" את מי שהודר מחיי הלאום בשל דתו או בשל הכללות פשטניות על זהותו. לא פחות מכך נכון הדבר לגבי רומנים שניתן לזהות בהם אידיאולוגיה לאומית פלסטינית: באלה, דמותו של היהודי מוגדרת לפי היותו ציוני ולפי אשמתו בנכבה, ולפיכך משרתת במידה רבה את הניסיון להבנות את הזיכרון הלאומי הקולקטיבי בהתבסס על דיכוטומיה של קורבן-תליין. מסתמא כי את דמותו של היהודי ברומן הערבי קובעים לא מעט גורמים, אולם אלה תלויים רק במידה מעטה בדמותו הממשית, האישית, של היהודי.
האם זוהי גזרת גורל? אפשר שכן. כפי שמראה אדוארד סעיד – שאת שמו מזכירים כותבי המאמרים דנן יותר מפעם אחת – ייצוגים ספרותיים של האחר (הקולקטיבי) עשויים לשקף פעמים רבות את היפוך תפיסתו של העצמי (הקולקטיבי). למצער הם עשויים להיות מושפעים משיקולים של רצון להגדרת הזהות העצמית. על כן, כל עוד יישארו היהודים בעמדת "אחר" לדידם של הערבים, וכך אומנם עולה מן המאמרים, וכל עוד ימשיך ההפך להיות נכון באותה מידה – נראה שהשינוי רחוק. ושמא ההפך יקרה ודווקא תמורות פנימיות בדפוסי הייצוג הספרותי יחוללו שינוי במציאות המיוצגת? הקלישאה "ימים יגידו" מתאימה, ככל הנראה, גם כאן.
